六月份的知识账本
1.佛家有个术语，叫作【本自具足】，简单来说，它的意思就是，我们要意识到自己什么都不缺少，不需要再向外界索取能量，自身就能发光发热，自成一体。如果结合现实来解释的话，就是一个人能把自己的心照顾得很好，内心充满阳光，自己感觉到喜悦和满足。
作为人，何谓正确？人怎样活才有意义呢？说到底，生命的意义就在于不断去接近真我，使我们本自具足；不断地修炼自己，让心灵保持美好和纯粹的状态。这才是人要做的最重要的事。
孟子曾说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”意思是说，人要充分发挥善良的本心，这样就能知晓人的本性。了解了人的本性，就知晓了天命天道。保持人的本心，养护人的天性，就是遵循天道了。也就是说，人要想真正地获得快乐和满足，不应该去外界寻找，而应该回归自己的本心，存心养性，从本心中去寻找。
可能有人会说，我的本心就是想住大房子，买豪车，当大官，我怎么办？
你好好地想一想，就会发现，你在世界上追求的那些名、利、权、情等，并不能让你的内心得到安全感，因为这些东西都是外在的。你如果不存心养性，就很容易被这些【外部的惯性】牵着走。你喜欢住大房子，是因为别人住的房子比你的大；你想买豪车，是因为别人的车比你的好；你想当大官，是因为有人比你的官更大。但是这些，都不是出自你【本心的需求】，而是【外界需求】在左右着你。
现在，很多人的心都在向外奔驰，跟着外部世界到处跑：别人喜欢什么，我也喜欢什么；别人追求什么，我也追求什么。这时你会发现，你就只能【事】你的肉身，而不能【事】天，也不是在遵循天道。
人生际遇无非就是死生祸福，超越祸福是一种境界，看透生死又是一种境界。无论我们的寿命长短，都不应该改变存心养性的态度。想做到真正的安身立命，就不要去忧虑自己寿命的长短，而是要超越生死，做自己力所能及的修身养性的事情，只问耕耘，不问收获，才是真正达到了化境，才能让自己的内心获得安宁。
否则，你每天都在考虑怎么让自己活得更久，让自己得到更多，甚至去想要不要挑战一下运气，最后你会发现，侥幸带来的结果就是失去更多。
更重要的是，这会让你的本心不再。你每天都生活在跌宕起伏之中，被外界所左右、干扰，内心充满了焦虑、害怕，患得患失，怎么可能不痛苦呢？
人生的一切，都始于心，终于心。唯有不断地向内追求，让自己的内在充实了，你才不会整天去计较外部世界的得失。人到了一定的境界就会明白，那些身外之物往往在热闹的时候才能体现出价值，而【内在的富足】才是人生质量的分水岭，决定着你的未来走向和人生幸福。
我们终将走向向内寻找答案的道路。
2.我们必须抱持积极的想法。
任何消息必然是好消息，因为观念决定自己的前途。如果我们把它当成坏消息，所得到的一定是坏结果。如果我们把它当成好消息，因而发愤便能得到好结果。人生际遇的好坏顺逆，纯粹只是自我的主观想法，如果我们心持乐观积极，未来就展现出乐观积极的结果。
情绪改变的不仅仅是你对情绪事件的看法，更是你彼时彼刻整体的认知模式，这会连带影响你对其他事情的看法。
佛法并不遥远，它就在你的心头。真理并不在身外，如若背弃自己的本心，苦苦寻觅亦是徒劳。执迷抑或觉悟，只在一念之间。陷于黑暗还是洞彻光明，也并非他人决定。只要生起信心，如实修行，证悟之道绝非遥不可及。不寻访到名医灵药，何时才能冲破黑暗，见到大日之光？
3.老子说“天地不仁，以万物为刍狗”，一条小狗站在个体的角度就会觉得自己被利用，但如果站在天地的角度，没有亲疏之别，那就是一个普遍运行的法则——老子把这个法则称作【道】，也就是自然界普遍存在的【生态性协作】关系。
经济学里有一个经典的争论——养蜂人和果农，谁该给谁钱？果农：蜜蜂在我的果园采蜜，你拿这些蜂蜜到市场出售获得了利益，相当于我是你的上游供应商，你该给我钱。养蜂人：如果我的蜜蜂不在你的果园采蜜，你的果园开的就是空花，结不了果子，所以，我是你的供应商，你该给我钱。
养蜂人和果农之所以争执，是因为大家都是从各自的角度在看问题，而浑然意识不到大自然的整个设计是一种【互动、互利、互惠】的协作系统。你从整个协作关系网络中以特定角度截取一段来看，就觉得自己受到了欺骗，利益受到了损害——这是因为你从来都只是从【自己的角度】来定义手段和目的的。
再比如，在吝啬鬼的故事里，吝啬鬼掉到水里，他听到船上的人说“把手给我，把手给我”的时候死活不伸手，直到那个人说“我把我的手给你”才被拉了上来。吝啬鬼自定义的世界是“害怕给予，只希望得到”，但真实的世界是互动、互利、互惠的——从自身角度看，你自然觉得被利用被索取，但具备了更全面视野的话，世界就不一样了。
世界非常复杂，凡是大的行动都会有意想不到的结果，而人的理性并不足以理解那个复杂，不足以做出准确的预测。
杜月笙有一句名言，“不要老抱怨别人利用自己，别人利用你说明你还值得利用”，这句可能有点负能量的话提示了我们跟世界的一种可能关系。克鲁泡特金是“无政府主义之父”，他的《互助论》的原标题本来是：互助，一个进化的因素。可见在进化过程中，互助是一种很重要的因素。我们今天的进化论、演化论也越来越注意到，互助而不是竞争在整个物种进化中的作用，或者说，在整个自然界、生态系统中，互惠、互利是一个普遍存在在物种以及物种个体之间的协作关系。
人类社会中同时存在着给予和被给予、利用和被利用的双向互动的关系。
自然界既有资源存量，也有资源增量。竞争是在资源存量固定不变的情况下，各物种之间争夺存量的关系。与此同时，各物种以及物种个体之间也存在着资源增量：从个体角度看，这个关系常常表现为自己给予或者自己被索取，但站在一个更全面的角度，它既是被给予的关系，也是自身向他方索取的关系。
4.任何一个【认知结果】都是和特定的【认知镜片】相关联的，就像只有戴上3D眼镜才能看3D电影。事实上，每一个物种都不自觉地带着认知镜片，比如狗看不见彩色的世界，但因为它特殊的生态位，使得它只要注意黑暗中的形状和移动就可以了。
任何一个自带的认知镜片都能反映出部分的客观性和真实性，同时，也不可避免地具有片面性和截取性。比如吝啬鬼看到的世界，从某种程度上也是真实的——他截取了他人奸诈和掠夺性的那一面，所以要尽可能地去留意和提防。但对于自己感受方式的选择性和片面性，他是浑然不知的。
我们每个人都在用自带的镜片截取世界的某一个面相，这种自身局限是任何一种认知方式都难以避免的，致使我们很可能忽略甚至回避对我们很重要的那些面相。
无论是商业世界，还是普通人际关系，我们都会提醒自己不要上当受骗，“害人之心不可有，防人之心不可无”。但是，当你有防人之心的时候，很可能就让自己缺失了【防我之心】，也就是说，欺骗既可能来自外部，更可能【来自内部】——我们可能对外界的各种蒙骗有敏感的意识，但对【自我蒙骗】缺乏认知。
很多的有所作为，常常会导致将手段当目的，用闲不住的手代替看不见的手，最后不仅不能解决问题，还会恶化问题。当你在解决眼下这个痛点的时候，也是在制造一个更大的痛点；当你替代了一种手段的时候，可能是在制造一个巨大的麻烦，甚至灾难。这就应了那句话，“消除了小陷阱，而制造了一个巨大的陷阱”。
一个手段不仅仅有一种结果：它既可能导致一个你期待的结果，也可能导致一个或多个你没有预料到的结果。结果和手段之间的非一一对应性提醒我们：要充分意识到一种暗能量、暗物质的东西——【认知的异化】。你自由和解放的程度取决于你洞见和消除异化的能力。我们要做到的，就是尽量意识到这些自我蒙骗的【异化】。
近二三十年来认知心理学上的一个很重要的发现是：我们认知的90%都处于无意识状态。我们表面上是自己坑自己，实际上，是很多我们没有意识到的东西在坑我们，但我们不知道，最后，还要自己承担这个后果。
5.认知与供给：面对这个世界的时候，世界和他人到底给我们提供了什么？
在汉语当中的【提供】，就是【提供】这两个字，但在英语中，是用五个词来表达五种不同样态的【提供】的：【equip、furnish、supply、provide、afford】。
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【Equip】侧重于提供和技术有关的装备和设备，目标非常明确，比如一把手枪用来干什么是很清楚的——它是个设备；
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【Furnish】一般指添置家具，供给生活必需品，就是那些陈列摆放在那儿的东西，你需要的时候会用到它，比如你想吃饭，桌子就是一种供给，提供了某种功能；
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【Supply】提供任何你所需求的东西；
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【Provide】是供应商，比如企业一定有供应商供应东西，你需要什么它供应什么，是非常明确的一种供求关系。
上面这四个词之间存在着一个关系：目标和手段之间的对应性递减。除了这四个词，还有一个词：【afford】。
- 【afford】是对抽象事物的提供。前面的四个词都有名词形式，但【afford】没有，它就是一种抽象的、模糊的、多指向的、尚待发现的提供。
美国心理学家吉普森把生态学和认知理论密切结合，生造了一个概念——【affordance】。吉普森把它定义为afford的名词形式，也就是一种抽象的、模糊的、包含多种可能性的、尚待发现的供给。
（1）Affordance=生态位
【Affordance】的生成是一个协同性、互补性、共生性的利益联盟和利益场所共同体，在这个意义上，我们可以把它叫做【生态位】。一个事件或者东西，客观的是它的物理属性，主观的是取决于在这个场景下出现的主体：如果没有对象就失去了存在的逻辑。
世界为你提供什么，取决于你的特性和需求，同时，也可以说是你发现【affordance】的能力。
生态位是你所有资源和约束的总和，这种资源和约束不是一个纯客观的绝对对象，而是一个带有明显主观性和相对性的存在。
生态位之所以能成为一个生态位，取决于你自身的需求和能力。我们以蝙蝠为例：
鸟类是各种昆虫，尤其是飞虫的天敌，但是夜幕降临，倦鸟归宿，鸟类眼睛的特殊结构以及它的整个生物习性决定了它这个时间不在这个位置上了。而鸟类的休息不意味着飞虫也都休息了，有些昆虫恰恰在夜幕降临的时候才出现，比如蚊子。
假如一个物种有吃东西和找食物的生存需求，又具备在黑暗中发现和捕捉飞虫的能力，那么，它就形成了一个生态位——蝙蝠就是这样在黑暗中通过超声波定位来抓捕飞虫的。蝙蝠找到了它的生态位不意味着它找到了一个独特的物理位置，而是因为它独特的需求和独特的能力让它激活了这个资源。
那么，【Affordance】到底是什么？
雕塑家罗丹说过，“生活中不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛”，我们可以套用一下：世界对我们并不缺乏供给，缺乏的是我们激活和发现这个供给的能力。我们前面问过那个问题，“世界为我们提供了什么？”其实世界提供的东西是一样的，从物理属性和客观属性上来说，没有变化，但是【affordance】是不一样的。换句话说，高手具有一种发现【affordance】的强烈需求，以及相匹配的能力，他总能在同样的客观环境里发现属于他的生态位【affordance】。
（2）Affordance=互相赋能
吉布森在讲到【affordance】的时候，喜欢用pick up这个短语——【拾取】：Pick up既是一种结果——巧妙地获得了某种东西，同时也意味着一种能力、一系列客观的属性、资源和约束；在不同的需求和认知能力下，外界呈现出来的可能性是不一样的，Pick up是尽可能地穷尽可能性，是发现、挖掘可能性的艺术。
这里我们再强调一下【发现】这个词：【发】是把你有的一种功能、能力或者一种需求【发】出去，它才能【现】出来，就像扫雷工具一样。我们今天说【发现】的时候，常常弱化了发现的整个过程是【先有发，再有现的】。
心里没有脚本，就无法形成对应的概念，但是切记——心理上的【发】和外界世界的【现】之间的对应是主观的，是极有可能出差错的。
也有人在解读【affordance】的时候，特别强调它与过去的知识和经验密切相关，是一种特定参照框架下行为者的认知和行为能力：物种和个体间的竞争是参照框架和内在认知能力的竞争，凭着特定的参照框架，有人能够在别人完全看不到机会的地方发现重大机会。
【Affordance】具有明显的相对性和主观性，本质上是某种协同性和契合性，就像英文中的火柴是match，本意是适配和契合，也就是火柴棍和火柴盒上的砂纸之间形成一个适配，才能够产生火，光有火柴棍和光有砂纸都是不可能的。
也可以说，Affordance是一种赋能，或者相互赋能：你将某种隐秘的可能性释放出来，是你对这个客观存在的一种赋能，与此同时，当它释放的时候，也在对你赋能。
（3）Affordance总结
【Affordance】告诉我们：世界提供给我们的，远比我们感受到的要多。我们的认知既是对显而易见的事物的认知，又是对显而不易见事物的认知。很多机会和竞争优势往往深藏在【affordance】之中。
一个人越能够将潜藏在【affordance】里的可能性转化为现实性，他的机会就会越多，竞争力就会越强。一个人的高超能力是在明摆着、显而易见的场景和格局里发现一种深藏的可能性，在显而易见的工具或者手段上发现意想不到的功能，从而别开生面、异军突起。
【Affordance】不是本来就存在的，它是一种缘分，是客观属性和主观需求与能力相匹配的一种结果。套用那句话，世界上不缺少供给，只是缺少【发现、激活】某种供给的眼睛。
所以最后请记住一句话：当你觉得没有机会和出路的时候，要形成一种习惯，提醒自己，可能是我还没有激活、发现【affordance】。你要发出某种能量，【affordance】才会显现出来。
6.Because we don’t know when we will die, we get to think of life as an inexhaustible well.
因为不知死何时将至，我们仍将生命视为无穷无尽、取之不竭的源泉。
Yet everything happens only a certain number of times, and a very small number really.
然而，一生所遇之事也许就只发生那么几次。
How many more times will you remember a certain afternoon of your childhood, some afternoon that’s so deeply a part of your being that you can’t even conceive of your life without it? Perhaps four or five times more. Perhaps not even that.
曾经左右过我们人生的童年回忆浮现在心头的时刻还能有多少次呢？也许还能有四五次。
How many more times will you watch the full moon rise? Perhaps twenty.
目睹满月升起的时刻又还能有多少次呢？或许最多还能有二十次。
And yet it all seems limitless.
但人们总是深信这些机会将无穷无尽。
7.普通人大多喜欢维持一种表面生活的稳定，哪怕再婚、再就业，或者移民，生活还是那种生活，改变的只是生存环境，自我也还是那个自我。真正的【自我蜕变】不是形而上的，而是把【成为社会、他人喜欢的人】转变为【成为自己喜欢的自己】。这种转变的核心是在内在心理上，而不是外在形式上的。
好的转变是对自我生命能量的一种尊重与珍惜，是对生命潜力的一种扩展与延伸。富足的人生需要这样的改变，在有限的生命中活出无限的体验来。就存在的意义来说，体验的事情越多，生命的内涵也越丰富。一个人在一个狭小的地方，重复地活了一百岁，在存在的意义上Ta只活了一天。世界是什么，人情世故为何，酸甜苦辣、悲欢离合都不自知，活着无异于死了。
【自我实现】一直是当下人们喜欢挂在嘴边的词，有时候自我实现不代表生活在变，也可能是心境在变。从不满足到满足，或从满足到不满足。从见山是山，到见山不是山，再到见山还是山，山还是那山，人还是那人，自我已今非昔比。
生命犹如旅途，每个人都是旅客，经历不同的风景才是生命的真谛。如果遇到一个美景，生命从此流连忘返，那么生活的乐章就只是休止符。人生如戏剧，也有表演派与体验派两种活法，表演派的人内心永远是自己，不管他穿的什么行头，化的什么妆，演的什么角色。体验派的人演什么就是什么，内心是不同的，没有角色感，演的正是自己。
生活中总会遭遇些什么，不逃避就是一种对自我的更新。生活中的改变有时是因为命定，你想或者不想，改变都会来。乐意【遇见未知的你】，才是保持一生从容的唯一法门。
“应无所住，而生其心”，我们尽心、尽力、尽职、尽责、尽兴，做自己认为对的事儿，过自己认为对的生活。在诸多不如意的状态下，在一切公序良俗规则下，能尽量用好自己这块材料，尽量做自己，用最有效的方式修炼我们自己，充分过好这一生。
8.面对人世的无常，我们要善于站在全局的视角，把所谓的死局、眼前的困境放在更大的局势、更长的时间线里来看待，让不均衡分布的偶然性在一个更长的时间里头相对均衡，将偶然性在时间中稀释。面对偶然性对你造成的伤害，如果能将【时间维度】给叠加进去，利用时间维度来把那些对你不利的偶然性转化成对你有利的因素，这时候人的胜算可能性就提高了。
训练自己的【全局视角】，其实是为了让自己有能力从眼下困境的桎梏中解套，以此来延长【人生游戏】的时间和质量。
除了拥有更广阔的全局视角之外，我们还需要不断增强自己的内在稳定性，让自己有能力在某种程度上减弱甚至屏蔽客观世界的偶然性。这是因为，人只要活着就不可能不受伤害，但在受到伤害的时候，如果我们具有一种快速恢复和调整的能力，就能够避免由于自身的刚性而发生脆断，而使整个人世游戏瞬间结束。
一个好的系统一定不是一种刚性的、贫瘠的、一成不变的系统，而是一种既拥有灵活性，又拥有韧性，可以不断调整、不断适应新环境、不断容纳更多人事物的动态平衡系统。
我们应该做的，是既不痴心妄想或者祈祷，也不逃避，而是完全承认客观世界的规律，通过增加自己的内稳态来改变结果，这才是一种最传统也最靠谱的方式。
大其心，则能体天下之物：Enlarge your mind, embody the world.当你的心能够变大的时候，你的种种不自在，就不再是你的敌人，它们只是这宇宙的一部分，就像月亮一样，有阴晴圆缺，有自己的规律。我们人其实就有悲欢离合，这种不随我意的变化，本身就是这个世界的一部分。
越到艰难处，越是修心时。人生的经验不在于好坏而在于深浅，深刻的经验从长远来讲是一件好事，它能给你带来智慧和勇气。正反两方面的新信息进来都能让神经网络成长，这些都可以积累起来，成为心理资源。将来面对挑战、遇到挫折和不幸的时候，这个心理资源会让你更勇敢、更有韧性。
生命中总有许多的不圆满，接纳自己并非一味地逆来顺受，而是乐观从容、坦然面对，在逆境中看到自己生命的珍贵。静观天地，天无不覆，地无不载，天地如此开阔，无时无刻不在包容着一切。而对错、成败是如此渺小。既得容于天地，又何妨乎人言？
每个人置身于天地之间，却又与天地万物并无分隔。顺应自然之大化，没有所谓“我”，因而也就无须紧张，无须为得失担心。所有的生命事件，也是宇宙呈现给我的奥义与庄严，我只需试着去见证，去领悟。
9.【无为】是一种叠加了时间的智慧，它有如下的这些特点：
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身处不确定、神秘、疑惑之中，却并不着急寻求事实和理由。
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坦然承认这个世界的没有道理、没有意义、没有出路，能接受很多事情的【无缘无故】，不再试图把每一个【不明确】都明确下来。
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不着急得出结论，而感受这个复杂事实的方方面面。
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承认有些东西不可解释，不可预测，并且接纳它带来的结果。
对于人的身心灵这种复杂系统，【无为】往往是最好的方案，即积极地、主动不干预地、有意识地让各种事情自然发生，不断地利用外界无常的境况来优化自我的认知算法，来训练自身的自愈力和适应力。无为不是笨，而是有智慧地降低思维刚性、增强意识弹性的方法。
让系统走向开放或者保持开放不一定要用有为的方式，恰恰可以用无为的方式就能让系统保持开放。相反，你用有为的方式去干预，恰恰是让这个系统趋于封闭和脆弱。
话虽如此，但是人有个特点，在思考【不确定性】的时候会主要想到困难的可怕，但很少能想到自己【应对困难的方式和能力】，因为这是在耐受困难的过程中锻炼出来的，自己事先并不能想到，所以会觉得困难很大。
事实上，我们对于【现实的可畏】有太多不真实的想象与夸大，而对【自我承受能力的强大潜能】却探索得太少。而在直面困难、与困难共存的时候，这种活力会被激发出来，慢慢就变成“不确定性也挺好，我享受这种活力、创造的状态”。在这时候，不确定性就不那么可怕了，因为它是你生命活力的滋养之源。
为生活保留一定的模糊性，让自然之力自行发挥，往往能得到更好的结果。塔勒布说过这么一句有意思的话，“你的大脑最聪明的时候，是你不再时时刻刻都告诉它该做什么的时候——人们偶尔会在洗澡时发现这一点。”
10.阿兰·德·波顿在《身份的焦虑》这本书里面写道一段话：“要想停止注意某件事物，最快的方法就是将它购买到手。这就像，你要想停止欣赏某个人，最快的办法就是和他结婚。”后半句话，当然有玩笑的成分了。但是前半句，还是透露了一个真相，那就是：我们买一个东西的绝大部分价值，在决定买它、下单支付、收货完成的那一刻，就已经结束了。
就像许知远说的，我们现在这个社会其实不是物质匮乏，而是意义匮乏。绝大部分消费，其实是意义消费和身份消费。很多人买书不看，其实也是这个原因：我关注到一本书，哇，我好喜欢这个题目，于是【买了，拿到了，占有】这个题目的意义感也就满足了。我对这本书的关注也就结束了。占有本身，就是意义的实现，这可能是消费时代最自欺欺人的谎言了。
说完了占有，咱们再谈谈失去。每个人心里都会有苦，有的人苦深一点，有的人苦浅一点，有的人是因为纠结，有的人是因为担心，有的人是因为现实压力太大。但说到底，都是害怕失去。
其实我们从头到尾就没有什么东西可以失去，因为压根儿就没拥有过什么。你觉得钱好像是你的，可是钱不会一直属于你。如果你觉得痛苦，你可以试试把你的钱包和手机放下，今天晚上你不要带钱，找个地方去吃住；如果找不着，就在外边冻着，第二天早上你再回家。你做这件事情，做完了，看你还纠不纠结，就这么简单。
如果你连要饭的生活都能过，你还怕失去什么？当你意识到自己连要饭的日子都能过时，你就会发现，生活中的绝大多数痛苦都只是头脑编的故事，都是你脑补的产物。
你若能意识这一点，就会忽然觉得没什么害怕的了。失去名声，失去财富，甚至牺牲生命，又有什么关系？一切外物都是头脑编的故事，没有例外。
11.你怎么知道自己的自信是真实能力的反应，是别人吹捧导致的幻觉，还是手里有把锤子就看什么都是钉子的错觉呢？
关键在于，有没有真实有效的反馈。你以为你懂这个东西，但是你从来没采取过任何行动，那你就永远都不知道自己是不是真懂。
所罗门悖论：决策【理论】水平和决策【操作】水平是两码事。说一千道一万，真正的决策水平还得在实践中提高。不过话说回来，读书也不是真没用。做事演练可以决定你的成熟度，但读书可以决定你的格局。
有的人上了二十多年学，还整天号称“做学问”，都不会严格冷静地思考。这些人读书只读了个价值观审美，遇到事情只会感叹，对命运除了恐慌就是抱怨，动不动就说什么“啊，懂得很多道理，依然过不好这一生”。我们钻研学问可不能只学个多愁善感。
可能你读了很多关于“古今数学思想”的东西，但是你一上手发现连简单的题都不会做。可能你整天跟人谈论什么“算法”、“人工智能”，结果连写个最简单的程序都运行不了。
被动的阅读会给人一种拥有知识的错觉，其实你得【敢用、会用】才算真的有知识。如果你运用知识解决了一个问题，办成了一件事，赢得了一场胜利，哪怕说服了一个人，这种反馈带来的自信心才是真的。如果你只是默默地以为自己什么都懂，但是从来没用过一次，那你的自信就很虚。如果我们的所思所想连自己都不愿意相信并践行，那么我们的言行也就成了纯粹的表演，在欺骗他人的同时，也在欺骗自己。
你要是真有学问，就不至于陷入恐慌和抱怨。什么叫有学问？有学问的基本表现是有办法、敢行动、有底气、有掌控感。这一切的一切的根本，就是你到底敢不敢【运用】知识，敢不敢用现实检验你的知识。通过考试发射一个信号，那不叫有知识。高谈阔论装点门面，那不叫有知识。拿知识武器在辩论中压倒对方，那更不叫有知识。
高尔夫球打到高水平要考虑的因素太多，风速、温度、草地的纹理……但是最大的难点，还是在于你敢不敢挥出这一杆！
一切不牵扯利益得失的知识，都只不过是智力游戏。只有当局势不明朗，没有人告诉你该怎么办，错误的判断会导致不良后果的时候，你因为有知识而敢于拿一个主意，这才算是真有知识。很多人爱说自己“不在乎输赢”。大部分情况下这都是在说大话，他们根本不知道“不在乎输赢”是什么意思，他们可能只是想说自己的心理承受能力强。
真正的自信从来都不是一开始就成功、一路成功下来养成的，这是需要在实践中修炼的。如果你从来没失败过，你的心还是感到有点虚，因为你不知道自己一直以来面对的是不是真实的世界。也许你只不过善于参加标准化考试而已。这会让你自我感觉良好，但是可不能让你提高在真实世界中的【实战】能力。
敢【运用】知识，意味着真实面对风险。但是请注意，小打小闹地进行头脑风暴可不起作用——你得skin in the game，付出足以让你担心的成本才行。当你身处于不确定性之中时，你得敢于用行动为自己下注，去勇敢地“挥出这一杆”，看看宇宙会将你引向何处。
风险，决定了你的气质。不能直接面对风险的人，哪怕你能决定千里之外一个人的生死，你也是个精神软弱的人，你也拿不了大主意，有重大决策也不能指望你。
真正的自信，只能来自真实世界的有效反馈。你一开始以为自己很懂，结果一上手失败了。然后你发现原来有很多东西是你没想到的。你改变了自己，终于做成了一件事。这种成就感和掌控感才是实实在在的东西，这才是对人的塑造，这才是成长。
真正的成长必然伴随着各种【微创伤】，只要你是在真实世界中【运用】知识，你就会面临挫折、面临困惑、面临批评，你会感到恐慌，会质疑自己的能力……但【运用】知识，就得允许自己犯错。所谓允许犯错，就是你要允许随机性冲击的出现，并将其视为【任意的扰动、值得经历的困难】，这是用模拟生物进化的方法来找到最优解。
以变化求稳定则稳定存，以稳定求稳定则稳定亡。生活本质上是不可控的，不稳定终将到来。因而【不允许出错】是一个非常拧巴的生活姿态——当你处处想着怎么规避错误和问题的时候，你已经把太多精力浪费在了那些不可控的随机上。这种【自我防卫】的做法是不可持续的，你越是追求安全，你的精神压力就越大。伪稳定的背后是满负荷的精神危机，到最后任何日常的小事，都能成为引爆你的地雷。
人无论做什么选择，都一定会后悔。人本身就是一种无法充分理性的存在。正确的做法是选择了就不要后悔。
人生的幸福就在于接受自己的不完全理性。我们无须成为理性的“布里丹毛驴”(比喻优柔寡断的人)，人类的所有选择都是在不完全理性的前提下做出的，因此我们要勇敢地做出选择，并承受相应的后果。唯有经历过多次失败和多次成功，获得过各种各样的有效反馈，你才能知道自己是什么情况，才能知道真实世界是什么情况——就好像多次碰壁之后至少知道了墙壁在哪里——这才叫知己知彼，这才是真正的自信。正是这些东西，正是这些充满痛苦的【碰撞】过程，才使得你成长。生而为人，我们都是被现实教育，不断获得反馈，慢慢积累经验，逐渐自我调整和优化的。
人，是一个会成长的有机体，这跟机器是不一样的逻辑。人体的系统，在很多情况下会表现出“反脆弱”——经历一次打击之后，反而会变得更强。在经历诸如失去亲人、失去工作、得了疾病这样的重大打击后，人的思想、认知和情绪，也会有反脆弱的表现。
以前我总是一味地囤积文字智慧，以为整理出来了就等于学会了，甚至把字面上的知识看得太重、看得太真，甚至把它们等同于我。但实践智慧不是一个人头脑中的思维工具，而是一个人对真实世界所做出的勇敢回应。自信是用做到换来的。所谓“做到”，不是一次两次，而是无数次。
时刻提醒自己，要让行动走在思维的前面，因为大脑容易想太多，容易过度拟合。一个人真正的认知之旅不是囤积认知、制造认知，而是不断地践行认知，通过行动带来的真实反馈来驱散思维偏差，从而让认知变得尽可能地客观准确。
我们要的不是某个具体事件的成败，而是能不能让自我生命系统不断地发展。这背后的道理是，没有人能完全避免失败，但是系统思维能让你成功的概率大一点。我们追求的是多次博弈积累下来的系统性胜利，我们要的是最大限度地延长我们的人生故事线。
真实的生活不会迎合你，只会考验你。被动的囤积认知只是让你愉悦——而真实世界能改变你，让你成长，让你变成一个连自己当初都想不到的、更好的人。我们比我们知道的自己更脆弱，但同时，我们也比我们想象中的自己更强大。勇敢地挥出那一杆吧，当你敢于活出全然的生命状态时，你将发现自己灵魂的深度。
12.你的“第一性原理”往往就是被你压制得最狠的那些特质——因为它们令你与众不同。正是你的特质让你成为你。只要用心审视，你就能发现自己内心深处真实的自我，你要倾听这个自我的声音。
留意心中那些总让你不得安宁的细微线索。那些能勾起你注意力的事不是偶然发生的，它们会为你指出该去的方向。它将是你此生的使命。发现自己的核心特质之后，你会渐渐看见自己身上蕴含的那惊人的丰盈与复杂。唯有拥抱它而不是抹杀它，你才会出类拔萃。
若将你内在的东西活出来，它们必能拯救你；若不把你内在的东西活出来，它们必将毁灭你。当然，这里的“毁灭”不是说让你真的死亡，而是说你辜负了自己的生命，你没有成为更深刻的自己。
你到底想呈现一个什么样的人生故事？你曾经有过这种程度的内心追问吗？如果这件事发生在十年前，如果再给你一次机会，你会选择怎么做？
13.唯物世界中的一切相都逃不过“成、住、坏、空”这四个阶段。执着于情感和想法，就是住了情感相和思维相。无论你在当下如何受困或是纠缠，都要有这样一种意识：痛苦与烦恼、艰难、困阻、倒霉……都是生活中的一个阶段，所有这些相都会经历“成、住、坏、空”，每个阶段都会变去的，因为天下事没有不变的道理。
我们总以为自己是世界的中心，因为我们经验太少，不知道世界上还有比自己大得多的事儿。如果你只看自己这一亩三分地，你慢慢总会认为世界就应该绕着你转，你一定会变得无知和自大。那我们能不能换个视角。如果你能跳出自己，用上帝视角或者说宇宙视角去看世界，那么“无我”和“空”这两个概念就很自然了——它们等于就是说，你并不比其他事物特殊。
才不足则多谋，识不足则多虑，威不足则多怒，信不足则多言。
自然选择给每个人的基本假设就是，你是特殊的，你比别人重要。我们总是从自我的视角出发，去判断好坏。但是这个基本假设不可能是正确的，因为全世界有这么多生物，不可能每个生物都比别的生物重要，不可能每个人都特殊。
此外，我们的各种情绪并不能反映真实世界，我们的种种情绪中错觉实在太多了。我们以为能得到快乐，其实快乐非常短暂。我们整天担心这个担心那个，其实都是瞎担心。所以佛说，人生充满了苦，而修行就是就是随时随地不着相，随时随地把盖在自性上的魔心业障给去除掉。念念皆空，随时丢，物来则应，过去不留；处处行于布施，随时随地不住相，如如不动。这才是真正地学佛。
人必须努力修炼，用觉知清理内在障碍，才能全然接纳自己。全然接纳自己的人，才能让生命的能量流动无碍，让自己处于生命最高可能性的状态。
终有一天我们会发现，曾经耗尽心力在做的一切，其实都在“讨好”一个不存在的幻相，醒悟后，还要花上好多年，重新认识自己内心想要的究竟是什么，进而在这个过程中体悟自己是谁。
14.奉爱或奉献，指的是对看到的、看不到的一切都怀有爱，意味着放下爱憎的二元性，“好”和“不好”不复存在，一切都是好的。
当有人说“一切都是神的显现”，这句话的意思只是他们完全放下了喜好和厌恶的二元对立。一旦你做出选择，就有了区分。奉爱意味着完全没有了选择。当做到彻底地无选择，只是“存在”，当一切在你之中或你在一切之中，那就是奉爱。这就是真理存在的方式——完全包容。这也是佛学的意义所在：把我们从自然选择给的局限视角中解放出来，从一个更高的维度观察和体验这个世界。
从本质上来讲，逻辑是一个用来切削的工具。如果你想要看什么，你可以用你的逻辑将它切开。如果你的逻辑像把大砍刀，你切什么都会将其分成两半。但如果你有点佛学视角，你可能会觉得人跟人的区别不但不是坏事，反而还值得珍视；你就能保持把眼光放远的态度。
请记住，你的命运是你自己创造的，你现在就在无意识地创造着命运。你内在产生的每一个念头、情感、冲动和反应都创造着你的命运。你内在的生命不会忽视任何东西，它认真地对待你所做的一切。
可以说，你的价值观、你看待世界的视角，就是现在的你在为未来的你做选择。也可以说，你是在选择变成谁。
15.就命运是一种神秘的外在力量而言，人不能支配命运，只能支配自己对命运的态度。一个人愈是能够支配自己对于命运的态度，命运对于他的支配力量就愈小。
命运是不可改变的，可改变的只是我们对命运的态度。塞涅卡说：愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。他忽略了第三种情况：和命运结伴而行。
狂妄的人自称命运的主人，谦卑的人甘为命运的奴隶。除此之外还有一种人，他照看命运，但不强求；接受命运，但不卑怯。走运时，他会揶揄自己的好运；倒运时，他又会调侃自己的厄运。他不低估命运的力量，也不高估命运的价值。他只是做命运的朋友罢了。
不管你的情绪怎么样，你要永远在一个接受的状态。这样当意外和失误发生了之后，你就不恐慌了，你就很容易接受失误已经产生了，或者我已经被指责了这个事实，而当你比较镇定的时候，你就可以把全部的精力放在反应上面。
“愿意的人，命运领着走。不愿意的人，命运拖着走。”太简单了吧？活生生的人总是既被领着也被拖着，既抗争着但也终于不得不屈服。在命运问题上，人有多大自由？三种情况：
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（1）因果关系之网上个人完全不可支配的那个部分，无自由可言，听天命；
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（2）因果关系之网上个人在一定程度上可支配的部分，个人的努力也参与因果关系并使之发生某种改变，有一定自由，尽人力；
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（3）对命运即一切已然和将然的事件的态度，有完全的自由。
昔日的同学走出校门，各奔东西，若干年后重逢，便会发现彼此在做着很不同的事，在名利场上的沉浮也相差很大。可是，只要仔细一想，你会进一步发现，各人所走的道路大抵有线索可寻，符合各自的人格类型和性格逻辑，说得上各得其所。上帝借种种偶然性之手分配人们的命运，除开特殊的天灾人祸之外，它的分配基本上是公平的。
有时候你最想要的选项不存在，你不得不面对逆境。这样的逆境不仅仅是失去亲人，还包括失恋、身患重病、没考上理想的大学、工作中的重大失败等等。这些想一想都是几乎无法接受的事情，可是不接受也得接受。
那你怎么接受？在很大程度上，这不是决策问题，而是主观情绪问题。但情绪这个东西，并不是你想理性克服就能克服的。它不是什么转瞬即逝的虚幻想法，而是真实存在的东西。
不幸发生了，我们总觉得如果我当初不做这个做那个，也许就会避免这个不幸的发生。但这个推理是错的！这件事只是发生在你身上，并不一定是因为你而发生。偶然性是上帝的心血来潮，它可能是灵感喷发，也可能只是一个恶作剧，可能是神来之笔，也可能只是一个笔误。因此，在人生中，偶然性便成了一个既诱人又恼人的东西。
我们无法预测会有哪一种偶然性落到自己头上，所能做到的仅仅是——如果得到的是神来之笔，就不要辜负了它；如果得到的是笔误，就精心地修改它，使它看起来像是另一种神来之笔，如同有的画家把偶然落到画布上的污斑修改成整幅画的点睛之笔那样。当然，在实际生活中，修改上帝的笔误绝非一件如此轻松的事情，有的人为此付出了毕生的努力，而这努力本身便展现为辉煌的人生历程。
“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”老子如是说。既然祸福如此无常，不可预测，我们就应该与这外在的命运保持一段距离，做到某种程度的不动心，走运时不得意忘形，背运时也不失魂落魄。也就是说，在宏观上持一种被动、超脱、顺其自然的态度。
事实还是这些事实，但是这些方法可以让人更好地看待事实。你可以说这都是自我安慰，但以我之见，这些方法的确能让人看问题看得更全面，也更客观——大概也就相当于我们常说的“想开点”。
既然祸福如此微妙，互相包含，在每一具体场合，我们又非无可作为。我们至少可以做到，在幸运时警惕和防备潜伏在幸福背后的灾祸，在遭灾时等待和争取依傍在灾祸身上的转机。也就是说，在微观上持一种主动、认真、事在人为的态度。
在设计一个完美的人生方案时，人们不妨海阔天空地遐想。可是，倘若你是一个智者，你就会知道，最美妙的好运也不该排除苦难，最耀眼的绚烂也要归于平淡。原来，完美是以不完美为材料的，圆满是必须包含缺憾的。最后你发现，上帝为每个人设计的方案无须更改，重要的是能够体悟其中的意蕴。
自怨是最痛苦的。有直接的自怨，因为自知做错了事，违背了自己的心愿或原则，便生自己的气，甚至看不起自己。也有间接的自怨，怨天尤人归根结底也是自怨，怨自己无能或运气不好。不错，你碰上了倒霉事，可是你自己就因此成为一个倒霉蛋了吗？如果你怨气冲天，那你的确是的。但你还可以有另一种态度，就是平静地去面对。是否碰上倒霉事，这是你支配不了的；但做不做倒霉蛋，这是你可以支配的。一个自爱自尊的人是不会怨天尤人的，没有人能够真正伤害他自足的心。
人在世上生活，难免会遭遇挫折、失败、灾祸、苦难。这时候，基本的智慧是确立这样一种态度，就是把一切非自己所能改变的遭遇，不论多么悲惨，都当作命运接受下来，在此前提下走出一条最积极的路来。不要去想从前的好日子，那已经不属于你，你现在的使命是在新的规定下把日子过好。这就好比命运之手搅了你的棋局，而你仍必须把残局走下去，那就好好走吧，把它走出新的条理来。为什么我说是基本的智慧呢？因为你别无选择，陷在负面遭遇中不能自拔是最愚蠢的，而人在这种时候往往容易愚蠢。
无人能完全支配自己在世间的遭遇，其中充满着偶然性，因为偶然性的不同，运气分出好坏。有的人运气特别好，有的人运气特别坏，大多数人则介于中间，不太好也不太坏。谁都不愿意运气特别坏，但是，运气特别好，太容易地得到了想要的一切，是否就一定好？恐怕未必。他们得到的东西是看得见的，但也许因此失去了虽然看不见却更宝贵的东西。天下幸运儿大抵浅薄，便是证明。我所说的幸运儿与成功者是两回事。真正的成功者必定经历过苦难、挫折和逆境，绝不是只靠运气好。
运气好与幸福也是两回事。一个人唯有经历过磨难，对人生有了深刻的体验，灵魂才会变得丰富，而这正是幸福最重要的源泉。如此看来，我们一生中既有运气好的时候，也有运气坏的时候，这恰恰是最利于幸福的情形。现实中的幸福，应是幸运与不幸按适当比例的结合。
16.绝大多数人在绝大多数情况下都是用“故事”来理解世界的。故事里总有个英雄，有个主题，会有些冲突，但总会有个完美结局。
可真实世界不是故事。真实世界没有主角。这个世界不是为了你，甚至也不是为了人类的幸福而存在的。世界不在乎你的命运，而且没有义务让你理解。
真实世界没有主题。好人和坏人，好的主义和坏的主义，这些划分常常站不住脚。从不同的视角看同一件事，你往往会有不同的看法。
真实世界没有完美结局。真实世界总是不尽人意，永远都有各种无奈，永远都是矛盾。这意味着人生并没有先天设定的意义。活在当下还是着眼未来，献身工作还是回归家庭，眼前的苟且还是诗和远方，这些问题没有简单的答案。
但是有一点，真实世界比任何故事都好：它充满惊奇的刺激。因为这一点，也许你可以把【体验真实世界】当成人生的意义。
我们的一生之中，有时候我们伤害别人，或者被伤害；有时候我们同情别人，或者被同情。如果你去注意体会这些伤害、同情的感觉，你就会越来越敏感，那么这种体验对你来说就是一种很好的道德知识。逐渐你就会分辨对错，成为更有智慧的人，这就是人生的旅程。
人为什么活着？活着就是要追求尽可能广而深刻的体验，以期从中获得智慧。我的人生目的，是活出生命的最高可能性。我正在做的，是修随缘自在，修温柔敦厚。
17.有个男生叫乔希，大学学的是人类学。这是一个非常冷门的专业，比较爱研究什么热带雨林中的原始部落之类。这样的专业，除了知道一些趣闻谈资，还有什么用吗？
乔希在大学的时候，有一天讲课的是一位女教授。教授带了一把指甲刀，当着学生的面剪下了自己的指甲，然后把剪下的指甲放在一张纸上，让全班同学传看。同学一看这也太恶心了。
这时候教授说，指甲还长在我手上的时候，你们都夸指甲好看，可是我把它剪下来，你们就觉得很恶心，这说明什么道理？说明同样一个东西，我们对它的评价并不完全是由东西本身决定的，而是和它所处的环境、文化这些背景条件有关系。我们研究人类学，要学会去理解同样的东西在不同的文化中意味着什么。因为人的心灵、意识、自我的感知、智慧和知识都是各不相同的。
这就给了学生一个考察复杂世界的眼光。你学了人类学，就可能拥有一种比直来直去更高级的思维方式。这就是自由技艺教育的价值所在：它培养的是解决复杂问题的能力。
18.哲学的一个智慧，就是看你在混沌不明的情况下能不能做出自己的判断，在互相矛盾的情况下能不能正常行事。这就要求我们要善于转换不同的视角来看一个问题。
做选择时候的很多纠结，其实是各种复杂的、主观的情绪在影响你的判断。这些情绪往往是短期的，在别人眼中看，或者你自己过段时间再看，根本不重要。“旁观者清”，其实就是因为旁观者没有你那么多复杂情绪，往往能做出更理性的判断。
可是我们也不能什么事情都听从“旁观者”的意见，毕竟最了解情况的人还是我们自己。那么最好的办法，就是把自己想象成一个旁观者。高手要善于跳出来，以旁观者的视角去观察自己。
我现在养成了一个习惯：每当我看到自然界或者社会上发生我不喜欢的事情，我总爱问自己，是不是我自己错了——也许在更高的层面看来，这件事就应该发生，也许是整体想要优化我身上的某个东西。
关键词是“适应矛盾”！哲学让你学会适应矛盾。有些问题不该消失，它们的任务就是一直在你身边盘桓，去“破坏”你，从内里改变你。这点不安，就可能是你智慧的开始。也许，我们本来就应该生活在矛盾之中，也许不断地演化才是我们该做的事情。
痛苦和失败是演化的必然环节。要顺应演化的规律，人要做的就是面对现实，积极探索。你一定会遭遇失败——如果没有失败，你就没有在挑战自己的极限；如果你没有挑战自己的极限，你就没有把自己的潜能最大化发挥出来。面对现实、发现自己的弱点总是痛苦的，但你应该把痛苦当成信号，说明这里可以改进。你要从失败中学到东西，然后快速改进。
作为具有智慧的有机生命，人最大的优势是可以主动学习，能更快速地适应新的环境。这个“失败—学习—改进”的过程，就是人生最有意思的事儿。在演化中做出一点贡献，是你能在人生中取得的最大成就，也是生活给你的最大奖赏。
在这个理想的模式之下，人是一个“shaper”。所谓shaper，就是你根据自己的自由意志，重新建构并改变一些看似命定的人事物的前进路线。Shaper们有两个重要特点。第一，他们的眼界非常宽、非常远，能看到别人看不到的东西，这样他们才能产生大想法。第二，他们为了把这个想法变成现实，会不惜一切代价，他们是真的在skin in the game。
要想真正做到这些，最起码你得有两个素质。第一是灵活性，也就是你一定要接受现实，不能主观用事。因为真实世界并不一定有多么美好，而真正敢于面对现实是很不容易的。
如果你的方法论和世界观一致，所做的工作和价值观相合，你就永远知道自己应该干什么，走的每一步都特别笃定，如果你真的“幸运地”达到了这样的状态，很可能只不过是因为你对世界和人生思考得不够深入。
第二是你要对自己的每一个决定的结果负全部责任。一般人出了事儿喜欢抱怨，要不就是别人对他不公平，要不就是他运气不好——而你要自己承担所有后果。你要知道，哪怕是在运气最不好的时候，你也有可能做出更好的选择。
凯文·凯利讲过一句话：“成熟的基础是，即使事情不是你的错，也不意味着不是你的责任。”所有的事后解释都没有意义，那只是抱怨而已。而抱怨都是在“对世界应该如何运转讨价还价”———你其实应该做的是接受世界的运转。
强人不抱怨。强人不做受害者。不管是谁的错，这就是我的责任——我接受现实，我问下一步该怎么办。
当心你的思想，它们会成为语言；当心你的语言，它们会成为行动；当心你的行动，它们会成为习惯；当心你的习惯，它们会成为性格；当心你的性格，它会成为你的命运。
上面这段话你从神经网络训练的角度思考就明白了，点点滴滴的每一个小事都是训练素材，你做的每一件事，都是在训练自己的神经网络，都在塑造你的意识，而意识跟外界的互动方式就是命运。也许那些小事在外界并不会产生什么严重的恶果，但结果并不重要，重要的是它们对你神经网络的影响。也许这一点点言行天知、地知、你知，其他任何人都不知道，但是它们同样在训练你的神经网络。所以你为自己的身心负责，也必须把小事都做好。
你日常不经意的言行，会无意识地流露出烙印在灵魂深处的信念。这些信念深深地影响了你，制约了你，给你带来了如影随形、挥之不去的压力。
19.谦卑可以帮你克服两个认知障碍。
第一个障碍是“ego”。
这个词的意思是“自我”，但是含贬义，是说一个被自己过度重视的那个自我。
人的大脑实际上是一场争论。争论中的一派，是人的各种情感，主要是由大脑中的杏仁核区域负责，很大程度上是潜意识的。比如说，别人一批评我我就不高兴、我一说话就怕犯错误，这些情感都是人的本能，是几十万年进化的结果，基本上是动物属性。另一派则是理性，主要由大脑的前额叶皮质区域负责。理性是人区别于动物的一个最重要的素质。我们的理性思考是有意识的。如果你真是要追求真理，你就应该让理性思维占主导。反过来说如果你只是想表现出来很正确，那你就是让感情占了主导，你被杏仁核绑架了。
Ego，就是非常感情化的东西，它会给你建立一个心理防御机制。因为你不喜欢犯错误的感觉，所以你的本能反应就是总想强行辩驳，别人一批评你你就怒了。因为你害怕面对复杂的东西，你就总是希望把问题给简单化。你的出发点不是为了面对现实，而是充满了“我我我我我”——这就是ego的障碍。
每个人都背负了一些自然选择给予的【指令】。这些指令犹如诅咒，在不知不觉中，主导着人们的种种习性与判断。绝大多数人都深受这些影响的制约，却没有意识到它们的存在。表面上是自己坑自己，实际上，是很多我们没有意识到的内在属性在坑我们，但我们不知道，最后，还要自己承担这个后果。
第二个障碍是盲点。
不同人看问题的视角很不一样。有的人喜欢看大局，有的人喜欢看细节。有的人是线性思维不会拐弯，有的人是侧面思维钻牛角尖。人和人思维方式的差异实在太大了。别人看到的，可能是你连想都没想到的。
“自我”和“盲点”这两个障碍是阻碍那些聪明而又勤奋的人实现人生潜能的致命缺陷。把这两个障碍放一起，那么常常发生的情况就是——你根据自己有限的视角做出一个什么判断，然后你就开始防守自己的判断，别人再说什么你都听不进去了。
所以说，人最大的弱点，就是主观行事。能够跳出自我的限制，站在一个更高的层面上审视自己的弱点，这才是高手。
逆境给高手最大的礼物，其实是反思，他们跳出原有框架，向内反思一番，重新认识世界和自我，从而达成思维的升级和人性的升华。痛苦+反思=进步。
真正的强者，不但不怕不确定性，还要时刻欢迎，甚至主动增加一点不确定性。一般人都爱说“我们要有开放的头脑”——而高手更进一步，他会“激进地”开放头脑。“激进地”开放头脑，可不仅仅是别人给我提意见我不翻脸，而且是别人不给我提意见我就难受。
这不是被动，而是主动的开放。你得总是担心自己看问题没看全，总是觉得是不是有更好的选项你不知道。做重大决策之前，你总是想方设法把所有相关信息都拿过来……这种心态才是激进地开放头脑。
人类最独特的品质，是我们能从更高的角度看待现实和形成综合理解的能力。你会更经常感觉到自己每个选择背后的责任和代价，但你也会更自由。
普通人做事总是把“不伤害自己的感情”放在首位，一天到晚担心这个害怕那个，特别脆弱。如果一个人能克服这些弱点，明确知道自己是谁，自己想要什么，应该怎么做，他就会非常坚定，对生活就有掌控感。
但是！上述这些思想好是好，对是对，但是它们很脆弱！因为这些思想不符合人的本性。人的本性是不理性和不开放的，因此，最大的敌人，就是我们每个人内心深处的强大本性。只有具有强大愿力的高手才愿意去不断反思自己的弱点，来战胜自我。请注意！不是战胜世界，而是战胜他自己。
自信有两种。一种是对某件事的自信，只能用做到去换；另一种比较像“自在”，与所做之事无关，只反映当事人的起心动念和生命状态，而这也是靠长期修炼才能呈现出来的。
20.准确地说，我们所有的感情，乃至于不仅仅是“感情”，包括所有的“感觉”，都是对经历的各种事物的“体验”。所谓意识，就是每个人自己的主观体验。
所有效率最终归结于目的，所有目的最终归结于价值观，所有价值观最终归结于感情，所有感情最终归结于意识。不是宇宙给了生命意义，而是我们这些有意识的生命给了这个宇宙意义。有了意识，你眼中的世界才有了好坏，才有了幸福，也才有了意义。
我们头脑中“人”、“事”、“物”的概念，并非世界的本质，而只是方便有用的“叙事概念”而已。世界的本质是原子。每个人无非是一堆原子，而且这堆原子还随时都在跟外界发生原子的交换，有些出去了，有些补充进来了。我们说“这有一个人”，只不过是对一堆原子的方便称呼而已。
2024.06.01 周六：
你知道马路上经常有的那种下水道的水井盖吧？都是标准的圆形。圆形，是水井盖客观的形状。但是它呈现在你眼睛里的形状，可不一定是圆形。比如你距离这个水井盖还有一定距离，你看到它在地上的样子，其实是一个椭圆的形状。对吧？
真实世界是个三维空间，我们眼睛里的图像是个二维的画面。眼睛接收信息，是把三维的物体给映射到二维画面上。根据你所在位置的距离和角度，同一个物体在你眼中的画面是不一样的。你看到的那个画面只是表象，而不是直接就是物体本身的形状。
看着是椭圆，其实是个圆，这对老百姓来说什么问题都没有。但是对哲学家来说，这是一个争论了两三百年的问题。他们争论的问题是，我们的大脑能不能摆脱那个椭圆的表象，直接感知到那个原本的圆形。
以大卫·休谟为代表的一派哲学家认为，你摆脱不了表象。物体在你眼中的形象永远都是主观的，你所有的观测都依赖视角。是，你根据经验，根据以前看过的不同视角，你【知道】那其实是一个圆，但是主观视角带给你的那个表象始终存在在你的脑海中。你看见的、那个椭圆的表象，始终伴随着你推测出来的、那个圆的实在。
而以托马斯·里德为代表的这一派哲学家则认为，表象只是临时的。你一开始不认识硬币，可能以为它是椭圆。但是你见过的硬币多了以后，“硬币是圆的”这个真相就已经被你完全接受了。那么下次看到硬币，它在你眼睛里的那个二维图像到底是圆还是椭圆就没意义了，你会自动感知到那是一个圆。
里德和休谟争论的焦点就在于，人能脱离主观视角，去直接感知一个物体的本质吗？
坚实的结论就是，人对事物的认知，不能摆脱主观视角的影响。
打个比方。比如你是一个年轻的拳击运动员，你受过全世界最好的训练，也有一定的比赛经验，但是你还没有跟顶尖高手打过。有一位特别有名的高手叫老王，曾经是一位顶尖高手，但是最近年龄大了，比赛慢慢减少了。你们俩将在下一场比赛中相遇。
你的教练告诉你，你别看老王还没有过特别惨的失败，他其实已经不行了，他现在根本不敢跟顶尖高手打；你虽然还没赢过顶尖高手，但是你现在的实力已经可以了，你今天绝对可以击败老王。而你完全相信教练的判断，那是一个【理性判断】。
但是！作为一个小字辈，这么多年来你一直都在仰望老王。你视角中的老王永远都是那么高大威猛，就好像自带光环一样。
而上面说的这个启发就是，【理性判断】不会是你全部的判断，你一定会受到【以前视角】的影响。今天要是不打败老王，他在你心中的形象就不会变。不管你的理性怎么告诉你，你在场上面对他的那一刻，还是会胆怯。
【主观视角、表象】，就是我们的有色眼镜。你永远都不可能摘下眼镜，你只能用理性强制告诉自己，那个椭圆，其实是一个圆形。
人对事物的认知，不能摆脱主观视角的影响。理性判断不会是我们的全部判断。主观视角、表象，就是我们的有色眼镜。我们永远都不可能摘下眼镜。你不需要，也不应该试图去摘下【主观视角】的眼镜。你需要做的， 是充分了解你的【主观视角】，高度地觉知你会在什么场景下作出何种假设，以及什么时候去暂停、甚至是斩断你的假设。
佛教讲因缘，一个僧人和一个哲学工作者相遇在这个时代，想必也隐含着某种因缘吧。中国社会正处在转型时期，新旧交替，万象并呈，有一个现象值得注意。在激烈的竞争中，人们急切地向外寻求成功，但不论成功与否，却普遍地不感到幸福，因此迷茫。其中相当一些人，已发觉问题出在心灵层面的缺失，对宗教和哲学产生了兴趣，又苦于不能深入。这使得我相信，作为“专业的”僧人和哲学工作者，我们的合作对人们或许会有所助益。
人生在世，向外寻求成功无可非议，但倘若只有这一个目标，未免格局太小，境界太低。目标小而低，其结果必定是达到了没有大欢喜，达不到则有无穷的低级烦恼。人生不可缺少大而高的目标，最大最高的目标就是向内寻求觉醒。关于这一点，哲学和宗教早有共识。中国哲学的始祖孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”西方哲学的始祖苏格拉底说：“未经思考的人生不值得一过。”佛教的始祖释迦牟尼说：“不知正确的教法而活百年，不如听闻正确的教法而活一日。”这些教导都把觉醒视为人生的主要目标，而且在语言表述上竟也高度相似，绝不是偶然的。如果要给古今中外的哲学和宗教确定一个共同主题，便是觉醒。如果要给本书确定一个主题，也便是觉醒。读者还会看到，以觉醒为人生的主题，这一点在佛教中体现得比其他一切宗教和哲学更为鲜明。
世界的所有问题，无非是人的问题。很多时候，事情对我们产生多大影响，并不在于事情本身，而在于我们具备什么认识，以什么心态来处理。我们能认识什么样的世界，是取决于我们的认识能力。就像一面镜子，如果它是哈哈镜，或破碎而布满污垢的，就不可能反映事物的本来面目。随着科技的发展，人类的认识能力极大提高，对浩瀚太空有了越来越多的发现，对微观世界也有了越来越深的了解。这就说明，你的认识达到什么程度，世界就在你面前展现相应的广度和深度。
那么，人有没有能力认识无限的宇宙？佛法认为，人的认识有两个层面。一是来自经验积累，即通过教育和生活学到的。在这个层面，再多的有限还是有限，不可能认识无限。但佛法也告诉我们，我们的心和宇宙是相通的，所以生命内在还蕴含无限的智慧。在没有开发无限性之前，生命是渺小而短暂的。不必说人生短短几十年，即使我们生存的地球，在宇宙中也是微不足道的。唯有开发无限的智慧，我们才有能力认识无限的世界。这种对无限性的认识，需要通过禅修向内开发，而不是向外寻求。
此外，佛教关于轮回和心性的思想，在很大程度上弥补了中国文化的不足。儒家关注的重点在于现世，不太关心死后的问题。但不关心，是不是死后就没问题？很多人一辈子都在回避“死”，从来不愿正视它，一旦死到临头，就被巨大的恐惧所淹没，死得痛苦、挣扎、毫无尊严。生从何来，死往何去？始终是人类永恒的困惑。只有解决这个问题，才能找到生命的真正价值所在。
千百年来，中国社会向往的成功，是通过寒窗苦读，求取功名，由此光宗耀祖，扬名后世，都是在现实层面的。而印度文明关注的核心，是轮回与解脱。当我们立足于现实，所见永远是局部的，是没有来龙去脉的片段。就像人生，哪怕盖棺定论时，也只能看到今生的起点和终点。而在无尽的生命长河中，这个起点和终点不过是一片浪花的生灭。只有成就无限的智慧，才能真正看清，我们从哪里来，到哪里去。
轮回的思想，重点是帮助我们了解生命的长度。如果不认识轮回，生命只是一个短暂的片段，是没有长度的，对生命的认识也是不完整的。除了轮回，佛教也很关注心性，这是帮助我们了解生命的深度。生命的存在到底是怎么回事？古希腊哲人在三千多年前就警醒世人：“认识你自己！”那么，什么代表你自己？如果不了解心性，我们又何以认识自己？而认识世界真相乃至成贤成圣，同样离不开对心性的了悟。
为什么佛教如此关注心性，而西方宗教却不太关注这一点？因为西方宗教属于他力信仰，不需要对生命有太多了解，只要信仰、听话、多做善事就行了。至于能不能升到天堂，那是上帝的事，不需要你关注。而佛教偏重自力，要靠自我拯救。这就必须向内探究，了解心性的真相和运作规律，才能知道我们到底有没有自我拯救的能力，以及如何开发这种能力。
此外还有价值观的问题。人生究竟蕴含多少价值？如果不了解心性，所谓的价值观，必然局限于现实生活，以现前的利益和感受为导向，注定是肤浅而渺小的。就像在孩子眼中，最有价值的往往是一粒糖或一个玩具，为此，他愿意拿自己的全部去交换。如果不能找到人生的最大价值，我们未必比一个孩子看得更远，也难免做出荒唐的选择。所以说，价值观绝不是形而上的抽象问题，而是直接关系到我们的人生选择，关系到今生的幸福与否。
佛法讲缘起性空，讲诸法唯识，既说明事物本质是空，没有固定不变的特质；也说明在认识世界时，心并不是单纯的观察者，同时也在影响物质世界，决定它以什么方式存在，所以说，不论对自然还是人类社会的认识，关键在于我们具备什么样的心性。这是开发认识能力的根本所在。儒家文化立足社会现实，西方哲学重视探究世界真相，而佛教心性论和轮回说恰恰可以弥补两者的不足。
周：有些人活得懵懵懂懂，吃饱睡足就万事大吉，可能不觉得人生有什么问题。这样的人好像挺幸福啊。
济：这种幸福只是需求和所得暂时达到平衡时的一种假象，但很不稳定。一旦条件发生改变，所谓的幸福随时可能破灭。更何况，人还有更深层次的精神需求，他现在意识不到，不等于始终意识不到。当这种需求出现在他生命中，他又如何面对，如何安顿身心？多数人的生命现状，无非是一大堆错误想法再加上一大堆混乱情绪。而物质的过度和信息的泛滥，又加剧了这种混乱。所以现代人普遍心态不好，焦虑，躁动，茫然，连吃饭睡觉都要不停地刷着手机，真可谓寝食难安。因为心态不好，就使得生命品质趋向堕落。在今天，虽然我们的物质生活有了大幅度提升，但生命品质不升反降。古人崇尚的是道德，是圣贤；而今人崇尚的是声色，是明星。从这种选择的变化中，就可以看到这个社会的价值取向。
周：总结得好，一大堆错误想法加上一大堆混乱情绪，真的是这样。
济：更严重的是，人在这一大堆错误想法和混乱情绪中，根本就是不知不觉，身不由己。
周：观念和情绪具有巨大的力量，人们往往被这两样东西支配着，很少去想一想自己所接受的那些观念到底有没有道理，让自己陷入强烈情绪的那些事情是否真的重要。
济：佛法非常重视正见，将之作为“八正道”之首。换言之，首先是对每个问题建立正确认识，这是走向觉醒、解脱的前提。反之，当你产生错误认识并执著于自己的想法时，就会被卡在其中，不得解脱。
周：“卡”这个词用得好，很通俗，但生动而准确，和解脱还是对应的。
济：佛教中，和解脱相对的是一种束缚，一种捆绑，也就是被“卡”住了。
周：从本性来说，一个稍微有点慧根的人，就不会甘心像动物一样生活，一定会有追求，我称之为精神本能。人都有这种精神本能，中国人也不例外，但我们的文化是不鼓励的。
济：这种文化的鼓励很重要。每个孩子都有思考人生问题的潜质，很多人小时候会好奇：人为什么会死啊？死了到哪里啊？我是怎么来到这个世界的？但在接受教育的过程中，老师和父母会不断告诉你，不需要去关心这些，只应该关心考试和升学。他的这些思考非但得不到支持，还会被直接扼杀。所以在长大后，关心的只是眼前的柴米油盐，升官发财。
周：很小就被扼杀了，这是当代中国很严重的一个情况。现在比以前更严重。
济：因为社会更功利了，做什么都要马上看到回报，要有现前的结果和利益。
周：实际上把幸福的源头给掐死了。幸福的源头是精神的健康，从小就被掐死了，只好向外界乞求，一辈子受苦受难，还以为是在追求幸福，太可怜了。教育的问题特别大，信仰的缺失也是特别大的问题。对于有信仰传统的民族来说，没有信仰会心慌的，但我们这里没有信仰才是正常的，大家都无所谓，不认为信仰是生活的必需品。
济：还是教育的问题。整个教育让人们形成了这样一种观念，或者说，一种按部就班的惯性。一旦进入这个轨道，虽然生活内容有所不同，但生命品质就几乎没有提升的可能了，接下来往往是被社会磨砺得更世俗，更势利，更斤斤计较。
周：文化传统也是一个原因。
济：如何才能启发更多的人去关注这些问题？
周：所以需要弘法。弘法的实质就是教育，不一定是要让你成为佛教徒，是要让你活得明白一点，要有人生的觉悟。
济：现代教育偏向于生存技能和知识的传授，其实这只是文化的一部分，甚至不是主要部分。教育应该是全方位的，包括如何做事，做学问，更包括如何做人。每个人需要健康地活着，就得处理好与自己、与他人乃至与世界的关系，这就离不开哲学和宗教。目前，整个社会特别缺乏关于心性和生命的教育。
从传统来说，中国文化的主流是儒家文化，过于关注国家、社会、家族的层面，很少关注人的精神层面。它主张的道德，也是为社会的稳定服务的，不太关心人的精神上的提升。
周：不光是缺乏，我觉得基本是在对着干。
济：从社会发展来说，物质基础形成之后，精神问题就会显现。在今天，人们已经真切感受到，物质无法解决一切问题，也未必能带来幸福。所以，一部分人开始关注心灵问题。在这样的背景下，缺乏健康的文化和信仰作为心灵引导，是非常可怕的。当人有了精神或信仰的需求，却不能通过正当途径得到满足时，邪教就可能乘虚而入。因为人们从来没接受过相关教育，没有标准，缺乏比较，但内心又有需求亟待满足，在这种供需不匹配的情况下，就很容易被似是而非的东西迷惑。
济：没有核心价值观，大家都活在自我的欲望中，跟着感觉走，是很可怕的。因为这种感觉是混乱的，如果再缺乏道德或信仰的约束，失控是必然的。现在整个社会充满戾气，连师生和医患的关系都变得剑拔弩张。要知道，老师是“灵魂工程师”，而医生是“白衣天使”，当这样的职业都让人失去信任，甚至产生对立时，这个社会还能相信什么？
济：学佛需要有良好的氛围和有效的引导。这种引导，主要是明确先后次第，掌握方式方法。学佛不能单纯作为理论去学，那就和做学术没什么区别了；但也不能什么理论都不学就盲修瞎炼，那只会在自己的感觉中闭门造车。不少人看起来很精进，但见地跟不上，修来修去都不得力。如果观念有问题，就意味着他还会不断制造烦恼。他修的那点法往往还挡不住制造的烦恼，就会修得很痛苦，很怪异，所以见地很重要。
济：学佛是学习佛法的智慧。在修学过程中，需要把佛法见地转化成自己的观念。我们在没有学佛前，也会有自己的世界观和人生观。学佛之后，就要发自内心地接受佛法，以此代替原有观念。当然，这种接受不是盲目的，而是在闻法、思维、理解基础上的接受，并且经过现实人生的检验，确认佛法所言不虚。只有这样，学佛才能落到实处。特别要注意的是，替换观念不是知道概念。仅仅知道概念，就像得到一张药方但不去服药，或是得到产品说明书而不去使用产品，是没有真实力用的。唯有将佛法落实到心行，以佛法智慧看问题，才能消除错误观念，进而消除由此产生的痛苦烦恼。
周：按照我的理解，接受佛法，代替自己原有的观念，不是一个单纯代替的过程。任何一种接受，都是在自己已有积累的基础上进行的。因此，实际发生的是对已有积累的一种清理，去除谬见，而让优良的种子发芽生长。用宋明新儒家的话说，这叫明心见性。
济：明心见性也是佛法修行的重点，禅宗尤其重视，所谓“直指人心，见性成佛”。当然，这是对上根利智设定的捷径。对一般人来说，还是要经历戒定慧、闻思修的常道，需要从树立正见、改变观念入手。所以，我提倡的学习方法是“理解，接受、应用”。首先是从法义上理解，比如佛教说**“诸行无常”，告诉我们，世间一切都是无常变化的。我们不仅要“理解”无常的道理，还要把这个道理拿到现实中去检验，看看哪样东西不是无常的。当你通过自己的观察，发现事物的确是无常的，就能发自内心地“接受”这个观念。具备这一认识，就要用来替换过去对“永恒”的幻想，学会用无常的眼光看待一切，这就是“运用”**。当你对佛法真正地理解、接受并应用后，自然会达到观念、心态乃至生命品质的改变。因为观念会影响心态，心态会造就生命品质，这是由此及彼的。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.02 周日：
济：对多数人来说，现在的观念和状态，往往是被动而非主动的选择，是迷妄而非智慧的选择。换言之，是在不知不觉中铸造了这个生命产品。在这种情况下，要成就一个优秀的生命品质真的很难。
济：从佛法角度来说，这需要众缘和合。缘起最大的特点，就是一切结果都由条件决定。你创造什么样的条件，就会有什么样的结果，教育也是同样。现在的关键是，人们对这些问题的思考不到位，更多是外行在指手画脚，抓不到根本。虽然现状如此，但我们还是要去努力。只要努力，总可以为这个社会尽一些力量。总之，做就是了。
周：我一直觉得，佛法是古今中外最博大精深的哲学。请法师说说佛法和哲学的区别。
济：我觉得，主要区别是哲学会有一定的玄想成分，而佛法来源于实证，目的也是解决实际的生命问题，而不是单纯停留在理论探索。当然，理论是必要基础。但我们由闻思树立正见之后，还要通过禅修，把这种闻思正见落实于心行，体认生命真谛和诸法实相。这必须是自己亲证的，所谓“如人饮水，冷暖自知”。
周：我看到你经常批判把佛教哲学化。
济：我批判的并不是哲学，而是一部分人把佛法仅仅当作哲学来研究，并以此为佛法的全部。从佛法角度来说，掌握理论是为了指导实践。也只有付诸实践，才能真正明了这些理论的内涵。否则，在名相中转来转去，永远只是画饼充饥，不知个中滋味。
周：哲学和佛法的共同点是要寻求智慧，所谓的智慧，就是要弄明白人生的根本道理。二者的区别是不是说，哲学到此为止，没有修行和实证这一块，因此很难把认识到的道理内化为真正的智慧，就像融入了血肉一样。这是一。二是佛教尤其大乘佛教，除了智慧还强调慈悲，而哲学没有特别强调慈悲这个方面的内容。是不是这样的区别？
济：哲学本身属于追求智慧的学问，但每个哲学家对世界和生命自身的认识有深有浅。能否对生命自身和世界真相有正确认识，取决于认识者的认识能力。
济：有时，人的想象和推理很可能接近真相，但没有通过实证，并不等于亲见真相，还是隔了一层。虽然这一层已经很接近，但它隔开的是两个世界。真相来自实证，而不是想象、思考的产物。比如我们要体认世界的真相——空性，就要有体认空性的智慧。科学家提出的不少观点，包括现在的量子力学、弦论，跟唯识、中观对世界的认识很接近。不过这是通过仪器得来的知识，虽然有助于提升我们的认识，但和以生命来现量实证是两回事。
济：从佛法角度来说，一个真正证得空性的人，可以同时活在相对和超越相对的两个世界，不是必须在特定状态下才能具备某种认识。我们都是活在肉眼所见的、二元对立的世界，并且执著于此，所以生命充满局限。而圣者的内心已经超越这些界限，既能安住在他所证得的空性状态，又能活在相对的世界。凡夫因为内心有设定、执著和牵挂，所以无论在什么环境下，都是不自在的。或者身体让你不自在，或者家庭让你不自在，或者事业让你不自在，或者人际关系让你不自在。即使这些问题都不存在，我们还会自寻烦恼，自己让自己不自在。而圣者虽然和我们处在同一个世界，面对同样的问题，却能自在无碍，游刃有余。所以，体认空性并不是身体处于某种特殊状态下的幻觉，更不是臆想。智慧是来自心灵的体证和觉醒，而不是身体。
济：佛法是一种内证。佛法认为，人的问题都是无明迷惑造成的，同时也认为，人具有潜在的觉悟本性，能够完成生命的自我拯救。
无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得。
周：达到这种内证，是不是一定要通过戒律和禅定？
济：戒律也好，禅定也好，只是开发这些潜能的手段。比如戒律，是帮助我们简单健康地生活。如果一个人生活混乱，内心往往也躁动不安，并发展出种种不良情绪。这就需要通过戒律进行规范，让我们从生活到内心进行简化，避免不必要的干扰。而禅定是培养持续稳定的专注力，弱化并最终摆脱迷惑系统。如果不修禅定，内心会有各种情绪和念头来来去去，使心处于浑浊而非清明的状态，内在的观照力就无法开显出来。所以，戒和定都是帮助我们开发潜能的途径。但潜能是本自具足的，就像矿藏，本来就已经在那里，只是需要通过相应手段才能开启。
周：这样说我觉得就好理解，戒律的目的是物质生活的简化，禅定的目的是心念的简化，这两种简化是通向觉悟的必由之途。
济：其他宗教往往建立一个万能的神，世界是神造的，人的命运也是由神决定的。除了神的恩赐，人是没有能力拯救自己的。而佛教否认万能神的存在，认为一切都是由心创造，由因缘因果决定的。人的身体、语言和思想行为，直接决定了生命的未来走向。修行就是为了摆脱迷惑，开发自我觉醒的力量。
济：关于信仰，《大智度论》有两句话，叫作“信为能入，智为能度”。这就告诉我们，信仰只是入门的基础，真正解决问题，要靠生命内在的智慧，而不是仅仅靠信就可以的。对佛法义理的接受，又有“信解行证”四个阶段。从对法义的相信和理解，到通过实践，真正体认空性，才被称为证信，即证得的信仰。也就是说，随着对佛法的理解、认识和体证，你的信仰程度在不断深化，纯度在不断提升。可见，佛教信仰不是简单的相信，而是伴随着整个修行过程。
周：这个意义上的信仰，其实是一种融入血肉的人生觉悟。
佛教特别看重人的身份。因为人类有理性，人间有苦乐，所以会不断用理性去探索世界，追寻真理，并在思考过程中导向智慧和真理。相反，天道众生因为福报很大，就会沉溺在享乐中，没有动力改变现状，最后就是“天福享尽，必然堕落”。此外，动物太愚痴，缺乏理性思考能力；地狱太痛苦，根本无暇顾及其他。而人类既有离苦得乐的动力，又有闻思修行的能力，是六道最重要的中转站，也是我们超越轮回、改变命运走向的契机。
周：我很不理解佛教中六道和三界的说法，它们指的是什么？
济：佛教认为，人在六道和三界流转。六道是代表六种不同的生命形式，而三界则是对六道之一的天道的区分，即前面所说的欲界、色界、无色界。六道包括天、人、阿修罗和地狱、饿鬼、畜生，属于六种不同的生命形态。其中，每一道又有不同的生命层次。六道的所有众生，当这期生命结束时，会根据往昔业力，转投新的生命形态。所谓业力，就是由不同行为积累的力量。由善行积累成善业，恶行积累成恶业，进而由善业导向善道，由恶业导向恶道。所以说，任何一种生命形态，都和曾经的起心动念有关。换言之，每个心念都可能发展出一条未来道路，一种生命形态。这就需要我们做出正确选择，否则就会将生命导向堕落。但凡夫都处在无明的状态，我们因为不了解自己，就会对生命形成错误的认知模式，进而带着这种模式看世界，导致对世界的错误认识。同时，每种心理活动出现时，都会寻找它的需要，就像饥饿的人寻找食物那样。如果不能认清这些心理现象并加以选择，我们就会被这些需求左右，随波逐流，沉沦六道。从另一个角度来说，六道又是不同心理现象的外化。比如饿鬼，是贪心的无限张扬；阿修罗，是嗔心的无限张扬。
济：从佛教角度来说，神只是一个凡夫，也有喜怒哀乐。古代宗教对人类问题的解决方式，主要有行善和祭祀等。比如婆罗门教认为祭祀万能，认为人类命运受梵天主宰，一切都可以通过祭祀解决。只要神说你有救就有救，说你没问题就没问题，是万能的。但佛教认为，并不存在万能的上帝或神灵。虽然佛菩萨也能给人帮助，但不是万能的。
周：怎么来给人帮助？
济：其实不必说神或佛菩萨，人也可以给你帮助。至于帮助到什么程度，取决于这个人的能力大小。相对神来说，佛菩萨已彻底摆脱无明，圆满开发内在觉性，有究竟的智慧。但佛教认为，再大的力量也不能代替你，只能给予正确引导和加持。至于这种引导是否有效，又取决于你的信任与配合程度。对学佛来说，虔诚非常重要。比如我们处在一个令人肃然起敬的神圣场所，会发现心一下变得清净了，可见虔诚具有自我约束和净化心灵的功能。当我们虔诚而专注时，身心容易得到净化，与法相应。有了这个基础，再依经教修行，自然能够走上生命的自觉自救之道。
周：我非常理解要靠自救，靠智慧和觉醒，但觉得外在力量还是比较神秘，比如加持到底是怎么回事？
济：如果把这个问题神秘化，就会觉得比较难懂。其实，每个人都会散发不同的精神气息，这种气息是有力量的，也会影响到他人。我们和不同的人接触，就会感受到他们身上不同的气息，有的让你安心，有的让你躁动，也有的让你恐惧。包括一些艺术品，同样会传达不同的气息。不少人看到弘一大师的字，会感受到一种安静的力量。但也有些书法作品让人心浮气躁，这就是精神力量形成的气场。当然，普通人的心力没那么强，所以传达的感觉也不是很强烈。如果一个心力超强的人，这种影响会特别明显。
济：宇宙无量无边，在不同的维度和空间中，自然会有不同能量和类型的生命，这很正常。如果不这样才奇怪，凭什么茫茫宇宙，只有地球才存在生命？而且只有人是万物之灵，没有更高的生命形式？在这个浩瀚到难以想象的宇宙间，怎么会有我们这样一帮人出现？太不可思议，太说不通了。我们这些人莫名其妙地出现在这里，可以说有意义，也可以说根本就没有意义。
周：我承认宇宙间可能有我们不知道的生命形式，包括比人类高得多的生命形式。这样说的时候，我们是把宇宙看作一个物理空间，而兜率天之类好像不是如此。当然，宇宙是神秘的，不排除有非物理性质的空间和非物质形态的生命存在。不过，这是一个没法讨论的问题。
周：西方哲学探究世界真相的途径是形而上学，就是探究有形事物背后的无形的东西，可变现象背后的不变的本质。从柏拉图开始，西方哲学认为我们看到的现象世界是虚幻的，背后有一个真实的本体，哲学的使命就是要找到这个本体。尼采对这个思路做了系统的批判。其实这个批判是从康德开始的，康德指出，人类不可能脱离固有的认识能力去认识事物，因此所认识到的永远是现象，不可能认识现象背后的本体世界。这在西方哲学中是一个革命性的看法，所以康德被称为哲学领域的哥白尼。到尼采就更进一步，指出现象背后并没有一个本体世界。最有意思的是，他论证了这个本体或实体的概念是怎么产生的，我们首先错误地理解了自己的内心世界，为它设定了一个不变的实体即“我”，而本体概念其实就是把这个“我”外推到世界的产物。他的这个观点和佛教的“无我”“无自性”非常一致，但是比佛教晚了两千年。
周：佛教是最早提出无自性的。世界没有一个永恒不变的本体，现代哲学和科学都在靠近这个观点。两千年的西方哲学一直在搞本体论，到了康德以后，基本否定了这条思路，反本体论成了主流，世界只能作为现象而存在，背后没有本质。这是在向佛教靠拢，所以佛教从哲学上说也是非常厉害的。
济：人类认识世界的程度，取决于自身的认识能力。如果这种能力来自经验，因为经验是有限的，由此而来的认识也必然是有限的，无法直接抵达无限。但从佛法角度来说，众生本来就具有究竟圆满的智慧，只是在现有生命状态下隐没不见，需要通过一些特殊手段将它开发出来。一旦开启这种智慧，就能遍知一切，无有遗余。因为心的本质就是宇宙的本质，认识心的无限，也就认识宇宙的无限。
周：通常认为，十九世纪后西方哲学已经走入死胡同，被称为哲学的危机，或形而上学的危机。也就是说，他们已经认识到，有限的理性无法认识无限，但又没找到别的手段，所以陷入危机中，不知该怎么办，最后只能依靠信仰。你就相信上帝吧，上帝是无限的，最后是这样的思路。二十世纪的西方哲学家，要么走向宗教，要么走向诗性的体验，比如海德格尔。或者干脆放弃本体论，不谈无限，只探究有限，比如语言问题、社会问题。
周：如果说迷惑是把世界的假相认作真相，这是自我对世界的错误认识，那么，正面的东西是什么？世界的真相到底是什么？把假相去掉了，显现的真相是什么？
济：如何透过这样一个假相来认识世界真相，是佛法修行的核心所在。通常，我们是靠理性来认识世界，但理性是由文化、教育、思维而形成，是有限的，无法直接通达实相。所以佛法讲到实相时，要超越二元对立。比如《六祖坛经》讲到“不思善，不思恶”，在一念不生之际回光返照，才能顿悟本心，彻见实相。而在思维或意识层面得到的所有认识，其实都是思维制造的影像，并不是真相。佛法修行的根本，是帮助我们开显自身本具的觉性。有了这样的智慧，才能摆脱认识上的一切迷惑，通达实相。
就像萤火虫为了发光而需要黑暗一样，修行人也需要借助假相来顿悟本心，彻见实相。这便是“借假修真”。
周：理性所认识的都是现象，没办法认识到世界真相，这个观点，西方哲学已经达到。而之前两千年的西方哲学，一直在做一件事，就是想用理性去把握世界真相，最后发现此路不通。所以基本达成了一种共识，就是不可能靠理性去把握世界真相。更进一步，像尼采提出的，世界根本就没有真相，只存在现象世界，认识就是解释。佛教认为世界是有真相的，这个真相不是本体，也不能靠理性来认识。我很不清楚的是，怎么来表达这个真相。你说空性，但空性是什么？老子的“道”是不是与此相似？
济：佛法修证的核心，就是通过闻思了解空性，进而通过禅修体证空性。然后进一步作空性禅修，以此清除生命内在的无明。所以佛法修行会有资粮位、加行位、见道位、修道位。见道，就是见到空性。但见道之后还要修道，依空性禅修，才能通达圆满的智慧。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.03 周一：
周：佛教说四大皆空，一切法空。这个空，是否就是说一切都是现象，世界没有实体、没有本质？
济：佛法认为，世界的真相就是空性。但要知道，空性并不是空。我们谈空说有，都是在相对层面的表达方式，没有离开二元对立，而对空性的认识要超越对待。《庄子》也讲：“道在蝼蚁，道在瓦砾，道在屎尿。”道是遍一切处的，因为一切法都蕴含着空性。但是，怎样才能认识空性？还是要透过现象去认识。关于这个问题，龙树菩萨提出了二谛的世界观。所谓二谛，是把人对世界的认识分为世俗谛和胜义谛。胜义谛就是实相，也就是空性。要通达空性，首先要正确认识现象世界。否则，就会被错误认知制造的迷惑所障碍，无法抵达实相。
周：对现象世界的错误认知，执著于假有，会使我们无法抵达空性。但是，去除这个错误认知，就能抵达空性了吗？所能抵达的空性到底是什么，可以用语言描述吗？
济：空性超越理性认知的范围，也超越语言可以表达的范围。关于空性，可以说“唯证乃知”，但无法具体描述。因为任何正面的描述都是片面的，容易让人产生误解甚至执著，所以，佛经中更多是采用否定的方式。《心经》二百多字，“空、不、无”有好几十个。就是用否定的方式告诉我们：这个不是，那个也不是。通过否定错误认知，开启智慧的真知。
有一个很有名的否定方式叫【Netti～Netti～】，它源于梵语，意为“不是这样的，不是那样的”。虽然我们掌握了某些事物，但我们并不是这些事物本身。它就象是在风暴中的拉住你的那根安全绳，护住你不要越陷越深。
当人接受到外界的“刺激”时，我们内在的评估系统会产生“念头”，接下来由念头会生出“情绪”，例如高兴、生气，同时也会出现“身体感受”，例如心跳加速、肌肉紧绷。我们通常很难察觉到自己的评估系统，因为它后续引发的效应快到好似自动化一般，以至于都还不清楚自己的判断是什么，就已经出现身体感觉和情绪自动变化，直接带领我们进入行为的“反应(reaction)”，而不是“响应(response)”。这一连串连锁效应称为“自动化导航模式”，就像反射动作、不经思考一样。
我们可以把“自动化导航模式”想象成“无人车”，你不用去驾驭它，它自动就会运转。当外界有刺激来到，你马上就反应了，可能根本没有去觉察在反应前的身体感受、情绪和想法，我们脑中的自动化导航模式，就像写在无人车里的程序。驾驶座没有主人，它自己就跑上路，很多时候我们的反应都是不由自主的，一看到什么事火就冒上来，血压上升、心跳加速，脑子出现批评负面的想法，我们好像身不由己的就会这样。过往的经历会型塑我们的内在评估系统，其所产生的自动化导航模式，便是局限我们看清全局的障碍。
举例来说，“一朝被蛇咬，十年怕草绳”，将草绳看作蛇即是一种由于曾经被咬所产生的虚妄念头，而见到草绳反射性害怕躲闪的反应便是来自过往产生的下意识的反应。这套“自动化导航模式”在我们身上根深蒂固，以至于我们常常误认为自己就是“自动化导航模式”本身。但是，被遗忘的事实是，我们只是“自动化导航模式”的产生者而已。
虽然我们掌握了某些事物，但我们并不是这些事物本身。所有的情绪、想法、角色或念头，只是附着在我们身上的“外衣”，真正的我，什么都沾不上。我不是我的情绪，想法、角色或念头，我只是现在拥有它们罢了。【Netti～Netti～】这句口诀如同禅师不断追问我的过程，它可以时刻帮助层层剥离，认识到我们需要将自己和所拥有的事物分开让我们【Be in this world, but not of this world】。这种态度能帮助我们跳出自动化的导航模式，将情绪视为可以轻送拂去的沾身片叶，而不是吞噬万物的巨大风暴。
每个人原本都有清净的本心，只因烦恼妄想而不能显露；只要去除了妄心，就能回归清净的自性。在去除掉所拥有的“外衣”之后，你我是什么？纯净清明的本心。深陷情绪风暴时，通过“Netti netti”逐层剥离身上所附着的情绪，回归到本来所拥有的内心平和的状态。
所有生物都有两个驱力：欲望和恐惧，前者是挂在面前引诱我们的胡萝卜，后者是后方追赶我们的棍子。我们的一生都在这两种驱力的影响下行动，要么追求欲望，要么被恐惧所驱使。比如工作背后的动力，有可能是因为我们抱持着害怕无法支付房贷、车贷的恐惧，亦或是我们有着对更好的生活和更多的财富的欲望。
趋利避害是人之本性，我们很容易被欲望和恐惧左右而偏离中道，这种生活方式并没有错，但是它会让我们感到疲惫。想要的东西得不到，不想要的东西一直来，摆荡状态极其容易引发情绪风暴。所以正念的练习非常重要。当正念成为惯性时，不被欲望和恐惧所牵制，你才能够摆脱情绪起起伏伏，回到不被左右的状态。“调中”，也就是来到万里无云的风暴眼正中，你才能进行自由的选择。
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。用“Netti netti”的口诀掸去附着的尘土，用正念“调中”重新回归内在的安宁。你会能更清楚、更客观的看见你的情绪、想法、念头，不过是飘忽的浮云，而你可以在如如不动的中心，坐看云起时。
济：凡夫是很容易著相的，而我们的语言离不开二元世界，也就是说，所有表达都会偏向一边。当我们说到“空”的时候，你会以为是什么都没有。事实上，空性不是什么都没有，那是断见。当我们说到“有”的时候，你会觉得那是一个真实的存在，又会落入常见。所有这些角度，用二元世界的语言来表述，都会留下这样那样的弊端。无论说些什么，都可能让人执著什么。其实，我们是有能力通达空性的，因为这种智慧是我们本来具足的。为什么现在不能认识？就是因为有错误认知的障碍。只要扫除这些错误，智慧就显现了。但我们不要觉得，有一个叫作“空性”的实体存在，那又不是了。正如禅宗祖师所言，“说似一物即不中”。或者是，“无物堪比伦，教我如何说”。
周：空性是超越于有、无的，万物由因缘所成，本身无实性，所以不能说是有，又因为由因缘所成，就有了一个现象世界，所以也不能说是无。是这样吗？
济：是的。认为因缘所现的世界会永久存在，是一种叫作“常见”的错误见解。认为世间万物都是空的，无因无果，人死如灯灭，是一种叫作“断见”的错误见解。
周：就好比做梦，不能说梦是有，也不能说梦是无。世界就是一个梦，就把它作为梦接受下来，不要求其真，也不要说它假，取舍都是虚妄，要离分别相。
济：所以，佛法主张“中道”的正确见解。
周：空性只能体证，不能用常规的认识，因为一认识又落入了理性的限制。
济：智慧对空性的体认，不是甲与乙的关系。我们通常的认识，是一种甲认识乙的关系，即能和所，主观和客观，但智慧和空性不是两个东西。
周：如果一定要用语言来表述，是不是可以说，空性就是无自性？
济：了解到一切现象的无自性，是通达空性的关键。同时也唯有通达空性，才能真正体会到一切法无自性。
周：这可能是佛教和其他宗教或传统哲学的根本区别。其他宗教和传统哲学都认为，世界可以追溯到一个本原，比如上帝或原子。但佛教认为，无论物质还是精神，都是没有本原的。
济：佛教以缘起看世界，认为不论心和物，都是相互依赖的，没有不依赖条件的独立存在。区别只是在于，心有能动性，而物质没有能动性。人可以主动改变世界，而物质虽然也能影响我们，但这种影响是被动而非主动的。所以佛法认为，改变世界必须从自己的心下手。
周：对本原问题我还有一个疑惑。无论西方哲学也好，基督教也好，之所以要给世界设立一个本原，是觉得没有这个本原就不踏实，就虚无了。对于这样一种需要本原的心理，佛教是怎么解除的？
济：佛教虽然不讲本原，不讲灵魂，但并不影响生命的延续。佛教认为，生命是相似相续、不常不断的。它既不是永恒的，也不是人死如灯灭般的虚无。过去的经验会累积为现在的生命状态，现在的生命经验又能成为推动未来生命的力量，是这样的关系。
周：中观的重点是什么？
济：中观讲缘起性空、无自性空。通过对现象的分析和解构，帮助我们认识存在的本质，认识到一切都是条件的假相。除了条件和变化，根本找不到独存不变的自性（本体），从而瓦解我们对各种现象产生的自性见。从中观思想来看，任何自性见都会让我们陷入二元对立的世界，成为轮回的基础。唯有摆脱自性见，才能超越二元对立的束缚，通达空性。
周：如来藏系统的重点呢？
济：如来藏的思想则说明，每个众生都有觉悟本性，又称佛性。在佛性层面，众生和诸佛都是本来具足的，没有差别。禅宗即立足于如来藏的见地，直接告诉学人：你就是佛，只要当下承担，把佛性开显出来，就能在根本上解决一切人生问题。而要认识觉性，必须摆脱对现象世界的错误认知和执著，否则就会卡在二元对立的世界，不得自在。不同人有不同的障碍，哲学家卡在各种思想里，凡夫卡在名利、地位、身份、观念、情感等种种执著中。
周：怎么破除这种执著呢？
济：中观的对治方法是，你卡在哪里，它就从哪个地方入手，告诉你不是那么回事，是你自己制造的障碍把自己卡住了，此外没有什么在束缚你，进而各个击破。只有把卡住你的东西解开，你才可能回归觉性，回归无限的状态。所以，中观的主要手段是破，甚至破而不立。立足于如来藏见地的禅宗法门，有时会用机锋棒喝，破除学人的执著；有时会直指人心，让人直下承担，体认觉性。
如果观无常，无常见就是正念；如果观空，空性见就是正念。若忘失正念，内心必然陷于散乱状态。因为妄念和正念是对立的，当正念消失时，妄想自然长驱直入。
周：那么唯识在觉悟的过程中，又起到什么样的作用呢？
济：唯识是解决认识和存在的关系，告诉我们：心灵世界是怎么回事？心和世界是什么关系？唯识是立足于妄心来阐述各种心理现象和修行原理，更接近常人的认知模式，和心理学也有相通之处。总之，三个系统各有侧重，也可以是互补的。我有时把这三方面串通起来说，这样有延伸的空间。
周：整体上说，佛教的认识论是怎样的？
济：唯识学非常重视认识论，认为我们对世界的认识程度，就取决于我们有什么样的认识。佛教把认识称为“量”，有现量、比量和非量之分。现量，在时间上指现在，空间上指眼前，而且这种认识尚未介入思维和概念，是对境界的如实呈现。一旦介入思维或概念，就属于比量、非量而非现量的范畴。在唯识学中，前五识和第八识是现量缘境，第六意识也有现量的成分，体认空性也是现量。比量，指正确的推理，唯识学是通过宗、因、喻三支比量来完成。其中，宗的建立要离九过，因要离十四过，喻要离十过。通过严谨的推理和思辨，建立正确认识并教化他人。非量属于错误的感觉或推理。人虽然活在共同的世界，但其实是活在各自的认知模式和需求模式中。如果这两个模式有问题，生命就会在延续过程中不断制造问题。所以，改造生命要从改造认识模式下手。
以佛法智慧来看，我们的感觉和推理都没有离开迷惑的妄识，但佛法也告诉我们，每个人都具有觉悟的潜质、无限的智慧，是有能力认识世界真相的，关键要接受智慧文化的传承。佛教各宗派的思想，首要任务都是树立正见。如声闻经论讲有漏皆苦、诸行无常、诸法无我；大乘经论讲缘起无自性、诸法唯识，乃至一切众生都有佛性，都是帮助我们建立对世界和人生的正确认识。同时，佛法还重视止观禅修，通过禅修，将通过理性、推理获得的正见转化成观智，从而平息妄识，超越认识的有限性，通达空性，成就解脱。
济：唯识以三性的理论，将我们对世界的认识分为三个层面。一是遍计所执相，是由错误认识显现的境界，包括对自我及世界的错误认知和执著。这种境界感觉上有，而事实却是没有的。二是依他起相，即条件具备、如实显现的现象和关系，由能认识的见分和所认识的相分组成，是假有的。三是圆成实相，指一切现象的真实本质，即真如、空性，这是般若智通达的范畴。唯识学认为，只有树立正见，开启智慧之后，我们才能摆脱遍计所执相，正确认识依他起相，进而通达圆成实相。否则，我们永远都是戴着有色眼镜，活在自己的错觉中，看不到世界的真相。
周：这三个层面——遍计所执、依他起和圆成实，可以详细阐释一下吗？
济：第一层，是呈现在我们现有认识上的世界。包括看到、听到、接触到的一切，我们以为是客观、真实存在的，其实只是我们的错觉而已。就像戴着有色眼镜看世界，我们自以为看到的一切都是真实，其实根本就不是那么回事，这叫遍计所执相。
周：“遍计”是周密思量，它其实是在概念和情绪的支配下进行的，而“所执”就是认定这样得出的认识是事物的真相。
济：关于遍计所执，唯识学有个经典的比喻。说有人晚上走在路上，看到一根绳子，却误以为是蛇，产生了许多错误的想法和烦恼。其中，绳子指依他起相，是客观存在的现象；蛇代表遍计所执相，是主观错觉的显现，其实是不存在的，就像那个杯弓蛇影的典故一样。但我们因为看不清世界的真相，执著本来没有的东西，衍生了无数烦恼。
周：遍计所执是对现象的错误认识，是完全主观的。去除了这个错误认识，就能认识世界的真相了吗？从遍计所执到圆成实，中间还有一个依他起，它起什么作用？
济：依他起相是各种条件形成的现象世界。当我们认识到**“蛇”并不存在**，进一步还要看到**“绳子”也是因缘假相**而已，是一堆稻草编织而成的。而所谓的稻草，也无非是一些条件的组合。通过这些分析，可以避免我们对缘起现象的错误设定和执著。从遍计所执相进入依他起相的层面，首先要建立正确认知，了解依他起的世界是怎么回事，认识和所认识的世界是什么关系。当我们建立对现象世界的正确认识之后，依此正见禅修，就能清除错误认识及由错误认知形成的烦恼，从而开启智慧的真知。
周：依他起是相对客观的世界吗？
济：依他起相，是没有被错误认识的情况下，所呈现的现象世界，是相对客观真实的。
周：从依他起到圆成实又是怎样的过程？
济：当我们的内心不再陷入错误认识时，智慧自然就能显现。因为这种智慧是我们本来具足的，不是像学知识那样，有个积累的过程。只要把遮蔽智慧的障碍去掉，它就会显现出来，就能认识到现象世界的空性本质，即圆成实相。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.04 周二：
周：我想把唯识的三性理论和西方哲学做一个比较。康德以后，西方哲学谈到现象世界，有两个含义：一个是呈现在我们认识中的世界，相当于遍计所执；另一个是处在互相关系中的世界，一切事物都不能独立存在，只能由它和其他事物的关系来定义它是什么，相当于依他起，即缘起的现象世界。但是，谈到这二者的关系，好像和佛教有一个很大的不同。现代西方哲学强调，离开我们的认识就没有关系，事物之间的关系是我们从一定角度去认识才存在的。如果没有一个认识者，没有一个认识的视角，事物之间就不成其为关系。从不同的视角去看，事物之间的关系也不同，这里有一个透视原理。这实际上就是说，现象世界不能离开认识而存在，依他起不能离开遍计所执而存在，两者是二合一的东西。当然，西方哲学也承认认识有正确和错误之分，比如培根说的各种假象，以一概全的逻辑错误，这个意义上的遍计所执是要否定的。但是，不论正确还是错误，是认识就是主观的，不存在绝对客观的认识。如果没有认识者，也就不会有现象世界。所谓现象世界，归根到底就是呈现在我们认识中的世界。世界对于我们来说只有一种存在方式，就是呈现在我们的认识之中，不可能以任何其他方式存在。由此就有了进一步的推论：只存在现象世界，不存在本体世界。你只要一认识就是现象，就不是本体。所以，不存在一个所谓的世界本相。现代西方哲学反形而上学，反的就是这样一个世界本相。在这个意义上，它好像是否定圆成实的。佛学最早反形而上学，但认为世界有一个本相，西方哲学没有这个东西。
济：从唯识的角度来说，我们认识的世界，没有离开我们的认识。唯识学否定遍计所执相，是要否定我们对依他起相的错误认识，建立对依他起相的正确认识。而依他起相的存在也是由认识和所认识组成，本身没有离开认识。所以，唯识学并不认为具有独立在认识以外的现象世界，这也是“诸法唯识”这一理论成立的关键。
周：这么看来，在否认有不经过我们认识处理过的客观世界这一点上，佛学和现代西方哲学是基本一致的。
济：另外，关于遍计所执相和依他起相的关系，首先要知道，依他起相分为染净二种：杂染的依他起相没有离开遍计所执。凡夫不能正确认识依他起相，产生遍计所执相；因为遍计所执熏习杂染有漏的种子，成为未来依他起相生起之因。而清净的依他起相是源于正确的认识，无漏的种子，与凡夫的遍计所执是不相关的。
周：用哲学的语言说，遍计所执是受欲念、偏见等等支配的错误认识，现象世界在这个错误认识中呈现，就是杂染的依他起相。去除这个错误认识，现象世界在正确认识中呈现，就是清净的依他起相。但是，什么是判断认识正确和错误的标准，也是一个难题，因为现象世界本身有待于认识，不能提供这个标准。为了解决这个难题，尼采从认识之外寻找标准，这个标准就是效用。他认为，认识就是解释，评判一种解释的好坏，就看它是使生命向上还是向下。
济：至于对圆成实相、真如的认识，唯有开启根本智才能通达，不是有漏意识可以认识的范畴，也是理性无法抵达的。
周：空性是圆成实吗？圆成实是怎么回事？
济：唯识学认为，透过差别现象，一切法还有平等、无差别的空性本质。《解深密经》说到胜义空性有四个特征：一、超越语言和二元对立，二、超越理性思维，三、与现象的关系不一不异，四、遍一切一味相。事物的存在是个体现象，而空性是整体、共相，所以“一”才能和“一切”联系起来。换言之，宇宙中任何一个点，都可以和整个宇宙联系起来，因为它们有共同的实相。如果没有内在联系，就不可能形成这种关系了。《华严经》说“一即一切”，告诉我们，每个“一”都蕴含一切。因为每个“一”的当下是无限的，当然这种认识必须建立在空性慧的基础上。唯有开发出内在觉性，才有能力通达。所以，能不能见到实相，是取决于我们的认识能力。人总是活在自己的经验中，活在有限的认识中，而有限是不能认识无限的。唯有开启无限的智慧，才能通达无限的空性。
周：就是说世界有一个本来面目，有一个本相，即使世界上任何人都不具备认识它的智慧，它的本来面目仍然是这样的，仍然是客观存在的，对吗？
济：对。佛经中说：不管佛陀出世或不出世，它都是这样。
周：在佛教中，唯识宗对认识问题有最详尽深刻的阐述，我是读了你的著作《认识与存在》才有所了解。唯识学讲到八识，前五识是五种感官，第六识是意识即概念思维，最有意思的是第七识末那识和第八识阿赖耶识，深入了潜意识领域，是唯识学特有的。
济：唯识经论详细阐述了意识和潜意识，以及认识和存在的关系。要去探讨认识是怎么产生的，它的源头在哪里，自然离不开阿赖耶识。阿赖耶识就像生命的海洋，储藏着我们无始以来的生命经验，包括各种各样的心理力量。这些经验和力量又称种子。当种子产生作用时，就构成了我们的认识和所认识的世界。同时，阿赖耶识也是生命的载体，是不常不断，相似相续的。前六识的活动，无论眼、耳、鼻、舌、身还是意识，都受到客观条件的限制，在某些时候是不产生活动的，但我们的生命还在延续，就是因为阿赖耶识在执持，从无限的过去，一直延续到无尽的未来。
周：阿赖耶识是生命的海洋，那么，对于每个个体来说，互相之间是有一个共同的阿赖耶识，还是每一个个体有特定的阿赖耶识？
济：每个生命都有它的阿赖耶识，而第七末那识是潜在的自我意识。我们之所以会有自我意识，根源就在于第七末那识执阿赖耶识为“我”。这种执著又来自根本无明，因为无明，使它把阿赖耶识当作永恒，始终不渝地执著这个自我。第七末那识和第八阿赖耶识属于潜意识的范畴，而我们能感受到的所有心理活动都属于意识层面。那么意识和潜意识是什么关系呢？一方面，意识活动的所有资料都是由阿赖耶识提供的；另一方面，前六识在活动过程中又受到末那识的影响。这是一种潜在的俱生我执，使意识在活动过程中，时时都以自我为中心。但真正在生命舞台上产生作用的，主要还是前六识，尤其是第六意识。所以，修行也要从六根门头下手，从第六意识下手。
周：意识是前五识与七八二识的结合点，一方面通过感官接受外部世界的印象，形成观念，另一方面受无意识中无始以来积累的心理力量的支配。关键好像是后者，要把这种在无意识中起支配作用的力量在意识的层面上加以认识和破除。
济：阿赖耶识有几个作用，一是种子，即作为各种心理活动生起的基础。二是作为轮回的载体，即贯穿生命延续的纽带。比如你这一生和来世是什么关系？其中有一个连接的纽带。生命形式会改变，但纽带贯穿始终。关于这个问题，经常有人会说：“前世的那个人和我有什么关系？”或者，“我怎么知道来生会成为什么？为什么要为他负责？”轮回中，我们的生命形式在不断改变，在这些改变中，是否有一个相对不变的东西？如果没有这个相对不变的，我现在干的坏事谁来买单？就存在这个问题。
周：所以我就想问一个问题：阿赖耶识和灵魂有什么区别？为何佛教否定灵魂的存在？
济：灵魂是固定不变的实体，而佛教对生命的认识是缘起论。也就是说，一切现象都不是固定不变的存在。我们所做的一切会形成业力，这是推动生命流转的力量，也是决定未来去向的力量。但这种力量会随着行为、语言和心念不断发生改变。佛经中，经常以流水来比喻我们的生命。《唯识三十论》中，形容生命是“恒转如瀑流”。恒，说明它是相续不断的；转，说明它不是恒常不变的。也就是说，生命延续是相似相续，不常不断的。这也是佛经经常用到的概念。相似相续，说明之前和之后有一贯性。虽然你看不出什么变化，但这一贯不是完全一致，而是时时都在变化。就像河流，刹那都在流动，每时每刻都不是刚才的河流，但在我们看来，它又似乎没有任何变化。正因为生命不是固定不变的，所以我们才能通过修行不断改变它的内涵，从而完成生命的转依，那就是——转迷为悟，转染成净，转识成智。
周：不过，在一定意义上，基督教也相信灵魂是可以改变的，通过在人世间的修炼，它的去向是不一样的。在这一点上，它和种子有些相似，就是受到现行的转化，你现在的行为会改变灵魂的品质。如果不是这样，信仰和修身就没有意义。
周：西方哲学特别强调自我，而佛教的基本理论是无我，这是一个很大的区别。
济：世人都很执著这个“我”，所有其他宗教也认为有一个所谓的“我”，但佛法认为，我们所认定这个“我”，其实是个假我，是一个错误设定。佛法以缘起的眼光看世界，认为一切有为法都是无常、无我、无自性空的。
周：这是佛教很特殊的地方。
济：关于无我，理解起来会有一点困难。因为我们平时都生活在自我状态中，现在说到“无我”，很多人会不解：那“我”算什么呢？事实上，无我并不是要否定这个生命现象的存在，而是要否定对“我”的错误认定。比如我们把身体当作是“我”，把身份、地位当作是“我”，但所有这些和生命只是暂时的关系，是来自后天的自我设定，并不是真正的“我”。但因为我们把这些当作是“我”，就会产生贪著，遮蔽对生命真相的认识。佛教所说的**“无我”，是要否定那些对自我的错误认定。只有否定之后，才能看到“我”的本来面目**。
周：什么才是“我”的本来面目？
济：我是谁？这是一个很有意思的问题。从佛法角度来说，我们现在认定的“自我”，其实是一种错觉。我们每天都在关注自我，但是否想过：究竟什么代表着“我”？我们一定以为，这个答案是显而易见的。其实深究起来，我们会发现，这个回答充满着不确定性：或者觉得身体是“我”，或者觉得身份是“我”，或者觉得想法是“我”，或者觉得情绪是“我”，诸如此类。事实上，我们认为是“我”的这些东西，都是经不起推敲的。因为这些东西和我们只有暂时的关系，即使这个须臾不离的身体，也不过是今生暂时的依托。当这个身体尚未出生或已败坏时，“我”在哪里？
周：在所有的认定中，“身体是我”是最牢固的认定，因为没有了身体，也就没有了今世的生命，没有了今世的“我”。
济：所以说，这种对“我”的认定，只是盲目的、一厢情愿的附会。如果把这种暂时的关系作为“我”的存在，我们就会对此产生深深的依赖，乃至永恒的幻想，痛苦就随之而来了。把身体当作是“我”，就害怕这个身体的死亡；把身份当作是“我”，就担心这个身份的失去。包括这样那样的情绪：我在生气，我在沮丧，我在痛苦……但情绪又是什么呢？就像身上长了一个肿瘤，虽然和我们有关，但并不能真正代表“我”，更不能说这个肿瘤就是“我”。我们之所以会被情绪所控制，就因为把情绪当作是“我”。然后还会找很多理由，让这些情绪合理化。其实，不过是你被控制了而已。
周：你说的这些都不是自我，我觉得是好理解的。第一，外在的身份、地位、家庭关系都不是自我。第二，自己的情绪和观念也不是自我。所有这些东西实际上遮蔽了自我。那么，把这些东西去除之后，还有没有自我？还剩下了什么比较肯定的东西？
济：生命有两个系统，一是迷惑的系统，二是迷惑系统背后的觉悟本性，禅宗称之为“本来面目”。所以，禅宗修行让你去探究“一念未生前是什么”，探究“父母未生前的本来面目”。而凡夫是活在念头中，地位也好，身份也好，情绪也好，都是代表不同念头建立起来的需要或认定。从佛法角度来看，这种状态就像**“认贼为子”。在无尽轮回中，烦恼不断给我们制造痛苦，是我们的冤家仇敌。但我们因为看不清，反而将之当作儿子般呵护备至，满足他的一切要求**。我们看不清烦恼和“我”的关系，也看不清身体和“我”的关系。很多人一生都在为这个身体打工，活着是为了生存，生存是为了活着。如果我们的存在就是为这个身体服务，这种存在其实是没有价值的。所以佛法认为，身体只是一个使用工具，借助它，可以使我们闻思佛法，修行证道，实现生命的真正价值。
身体只是我们修行证道的工具，不要一辈子为身体打工。
周：无论是佛教、基督教，还是大多数哲学家，在这个价值判断上是共同的，就是内在的东西比外在的东西重要，心灵比身体重要。在把这些外在的东西去掉以后，内在的东西是什么？一辈子为身体打工很糟糕，身体是工具，它是什么东西的工具，它应该为谁打工？人们把非我当作“我”，我们要否定的是非我，而不是“我”。那么“我”是什么？无我的“我”不是我的“本来面目”，本来面目是什么？
济：无我，主要是否定对自我的错误认定。我们把自己设定的一些东西当作“我”的存在，当作“本来面目”，就使我们迷失得越来越深。只有去除这个错误设定，我们才有能力了解自己的本来面目。
周：但我们还要追问，真正的“我”是什么？我的理解是，佛教实际上是否定这个真正的“我”的存在的。“我”没有实体，诸法无我，包括你这个个体，是没有内在的、永恒不变的本质的。很多人迷恋自我，觉得这个“我”是天下最重要的，其实这个东西是非常偶然的，按照佛教的说法，就是因缘而起，因缘而灭，没有自身的本质。这里特别关键的是，从根本上否定“我”，所谓的“我”只是一个偶然造成的现象。对这个观点，一般人在感情上是无法接受的，这个道理我懂，但我也无法接受。
济：可以从两个层面来说。从缘起现象的层面，佛教讲无我，是要否定在五蕴的生命现象中有个恒常、不变、主宰的自我。至于缘起的“我”，并不是佛教要否定的。这个因缘和合形成的生命体，会无尽地延续下去，但不是固定不变的。
周：对于生命这种无尽的延续，佛教是不否定的，但从价值观上是否定的，目标是断轮回。
济：佛教虽然在价值观上否定轮回的自我，但唯有认识到缘起假我的虚幻性，才能走出我执的误区，认识生命的本来面目。另外，我们对事物的认识深度，是取决于我们的认识能力。我们有什么样的智慧，就会认识什么样的境界。认识“本来面目”是有前提的，那就是证得空性。如果没有这个智慧作为前提，不论你觉得怎样，其实都不是“本来面目”，还是你自己制造出来的一个东西。换言之，你的认识模式决定你能看到一个什么样的世界。所以，佛教特别重视对认识的修正。
周：证得的本来面目能不能叫作“我”呢？
济：佛教中不会用“我”的概念来表达，而是说佛性、觉性、本来面目，因为用“我”很容易产生误解。凡是意识去认定的东西，我们认为是“我”的东西，事实上都不能代表“本来面目”。
周：按照我的理解，空性归根到底是对“我”的否定。当然，这个“我”是“小我”，所以空性也可以说是“大我”。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.05 周三：
周：我读你写的《认识与存在》，感到唯识对我执的根源有深刻的剖析。其中谈到，第八阿赖耶识包括“相分”和“见分”，“相分”为宇宙器界根身，“见分”为有情生命主体，后者被第七末那识恒审思量，执以为我，由此形成有情的自我意识及自他区别。简言之，是末那识把阿赖耶识执以为我。这个分析十分微妙。
济：第七末那识的特点是向内认识，然后影响意识的活动。向内认识就是以阿赖耶识作为它的所缘对象，把阿赖耶识当作恒常不变的实体。事实上，这是一种误解，是因为无明、看不清而造成的误解。世间万物时时都在生灭变化中，但因为我们看不到这个层面，就误以为它是恒常而持久的。末那识也是同样，因为看不清阿赖耶识的相似相续，就将它执以为我，并建立俱生我执。这种潜在的俱生我执时刻都在活动，所以就影响到前六识，形成以自我为中心的意识。
周：阿赖耶识是无始以来的生命之流，末那识认定它是不变的自我，人出生之时，这个认定就存在于无意识之中了。人不知不觉地带着这个认定去看一切，就在意识中也形成了自我中心主义。这个解释很有意思，它说明了为什么一切众生会执著自我，因为这种执著是与生俱来的。
济：但究竟什么代表“我”呢？我们每天都在说到“我”——我想，我要，我高兴，我痛苦；无论拥有什么，都把“我”的标签贴上去。为什么会这么执著？因为“我”是虚构的，没有实际内涵的，所以人们就要不断地肯定自己，找到存在的真实感。现在有个词叫作“刷存在感”，这也是一种寻找“我”的方式——通过各种表现让大家看到“我”，以此证明“我”的重要性。从佛法角度来说，“我”的存在只是一个概念、一种感觉。我们往往会觉得，名字代表“我”的存在，相貌代表“我”的存在，身体代表“我”的存在，身份代表“我”的存在，想法代表“我”的存在。某天很生气，觉得生气代表“我”的存在；某天很开心，又觉得开心代表“我”的存在。诸如此类，是不是这样？
周：这很有道理，但又很费解。情绪和认知，以及外在的地位、利益之类，这些东西都是虚幻的，稍纵即逝的，这很好理解。可是，“我”有一种延续性，这种延续性从何而来？一个人从生到死，他的身体、情绪、行为等等不断变化，但总有个主体在那里。什么东西在变？我们只能说是“我”在变。三十岁的我是“我”，六十岁我也还是“我”，从小到大，不管年龄怎么变化，仍然是这个“我”，这个始终存在的“我”到底是什么？我们看重的正是这种延续性，我不会感觉“我”是一个别人，我们因此才会认真对待自己的生命，这个东西怎么破除？
济：我们感觉有一个“我”，事实上，这个感觉的对象也在不断变化。你三十岁的想法和现在的想法，三十岁的身体和现在的身体，三十岁的人际关系和现在的人际关系，可能都不一样。但“我”的感觉具有延续性，所以把它串通起来。就像一个河床，把时刻变化、不舍昼夜的流水汇聚成了河流。
面对一个现象时，你是接纳，还是对立、抵触、仇恨？这些态度直接会给当下带来不同感受，同时给未来生命带来不同走向。
倘若你把自己看做是一个大坝，试图用这个【假我大坝】来抵挡生活的洪流，那么你一定会失败，因为抵挡是徒劳的，你只有吃尽了苦果才会罢休。我们更应该做的，是把自己当成一个没有大坝的河床，让自己化为一条通常无碍的管道来让洪流穿过我们，让一切都自然来去，心甘情愿地顺着生命的本能走，让生命本身的自愈力、适应力去做主。
周：这种延续性的来源是什么？
济：延续性其实是一个感觉，来自潜意识，也就是末那识。因为末那识的作用，使意识源源不断地产生一种自我感，然后依托不同的载体呈现出来。感觉需要有依托，这种自我的感觉，有时来自身体，有时来自想法，有时来自情绪，有时来自身份。事实上，这些感觉依托的基础在不断变化，所以感觉本身有很大的错觉成分。当我们把感觉依托在某个事情上，就会不断地强化它。感觉身体代表“我”的时候，会对身体的各种表现格外注重，从内部调理到外在修饰，忙得不亦乐乎。
周：可是，我不会把另一个人感觉成“我”，其中的界限在什么地方？为什么我会把那个明明知道在不断变化、很可能已经面目全非的自己仍然感觉为“我”，而不会把别的任何一个人感觉为“我”呢？
济：很多东西是培养起来的。我们从出生以来就执著这个身体，把它当作是“我”，其中有错误的认定因素，也有习惯的因素。也就是说，凡夫因为无明的关系，对身体等对象一旦产生自我的认定之后，就会形成依赖；因为习惯于这种依赖，理所当然地就会把身体等执以为我，而非其他。
周：我觉得我的疑问还没有解决，把对“我”的错觉排除之后，还剩下什么？
济：“我”的存在由三种感觉造成。第一是重要感，凡是我的东西都特别重要；第二是优越感，凡是和我有关的都要超过别人；第三是主宰欲，希望别人都能听从于我。这三种感觉也需要依托基础，然后通过不断强化而形成。当你觉得自己很重要，到底因为什么重要？是相貌很重要，还是身份很重要，还是学历很重要？总要有一个依托点。优越感也是同样，或是因为能力很优越，或是因为出身很优越，或是因为身份很优越，或是因为相貌很优越……总之，需要有一个依托基础。但我们通过审视会发现，所有这些只是短暂的存在，都在不断变化中。可以说，没有一样东西能真正抓得住。而作为自我本质性的存在，必须是永久的。正因为没有一种本质性的存在，所以这个自我就像皮包公司那样，只是一个没有实际内容的概念。现代人为什么没有安全感？因为我们越来越发现，自我所依托的东西是靠不住的。如果自我本身是一个独立不变的存在，我们不可能没有安全感，也不需要依赖外界支撑，更不需要刷什么存在感。正因为我们现在赖以支撑的一切是变化的，不稳定的，才会让我们患得患失，产生强烈的不安全感。
周：把这些社会的和外在的东西去掉后，就一个心理个体来说，我所有的心理活动，包括我的感觉、记忆和思想等，都在我这个个体中发生。至于别人发生什么心理活动，我只能去观察和判断，不能直接感知。作为心理活动的主体，人和人之间截然分开，我不能代替你成为你心理活动的主体，你也不能代替我成为我心理活动的主体，这在哲学上是一个很复杂的问题。我想说的是，能不能把作为一个个体的所有心理活动的承载者称为自我？如果没有载体，心理活动怎么办？
济：作为生命个体的承载者，阿赖耶识就扮演着类似“自我”或“灵魂”的角色，而五蕴构成的生命现象，有着相对的独立性和特质性，以此作为个体生命延续的基础，同时也是区别于其他生命之所在。
周：很多迷惑是出于自我的存在。别人的自我不能代替我的自我，只有我的自我才能成为我的一切精神活动的载体。我死了，这个自我就没有了。
济：精神活动是不是由内在的、统一的自我决定？其实不见得。比如有些人人格分裂，严重的可能同时展现十种甚至二十多种人格。他可能一会儿进入这个状态，一会儿进入那个状态，自己是不知道的。心理治疗的时候，会把这些不同人格状态整理出来，让患者了解，这种了解有助于他进行心理整合。常人虽然称不上人格分裂，但在不同状态下，也会产生不同的心理状态，展现不同的人格特征。高兴或生气的时候，面对朋友或仇敌的时候，往往是截然不同的。而且，每种心理都会遵循自身的活动惯性，基本不在我们的控制之下。生气的时候，想让自己马上不要生气，多数人做不到。你很在乎某个东西，想让自己马上放下，也同样做不到。所以，我们认为的那个具有主宰作用的“我”，其实是不存在的。
意识到自己控制不了自己的情绪、想法、下意识反应，反而是迈出自我掌控的第一步。
周：“我”不是心理活动的主宰，尼采也谈到了，弗洛伊德还把这个观点发展成了一个系统的理论。
济：如果说“我”是生命系统，或是一种综合的作用，那这只是一种缘起的假我。这种假我的思想，佛教也是承认的。问题是，我们对于“自我”的认定蕴藏着自性见，并将这种自性见表现在生活的方方面面。比如高兴，觉得“我”在高兴；不高兴，觉得“我”在不高兴；干坏事，是“我”在干坏事；干好事，是“我”在干好事。这种强烈的自我感，是潜意识进入意识后形成的一种感觉，使我们的任何言行乃至起心动念都会带着这种感觉，贴上“我”的标签。因为有了“我”的标签，我们就看不清事物真相，进而带来种种烦恼。
天下事，无事不在变，无事不可变；诸行无常，诸法无我，诸受是苦，一切法空，涅槃寂静。
周：我们实际上谈了两个问题。一是假我，身体、情绪、身份等等都是假我，这个容易理解。二是无我，把这些假我都排除掉以后，有没有一个真我？也没有。按照唯识的分析，自我观念本身就是因第七识对第八识的执著造成的，也应该破除。这很深刻，但比较费解。这两个问题有联系，后者揭示了前者的根源，自我观念需要依托，假我由此产生。除了唯识，佛教中对自我观念的形成还有没有别的说法？
济：其他宗派没有做这么细的分析。
周：现代人容易患心理疾病，从哲学的角度看，根源是没有想明白人生的根本道理，就容易对小事情想不开。佛教对人的心理有深刻的分析，想听法师谈一谈。
不要困扰于自己生活中那点小事，应该没事多往天上看，想想宇宙之大。考虑大尺度问题的确有利于忽略小尺度的事情。尺度思维的一个要点在于，当你考虑大尺度问题的时候，小尺度的现象常常可以忽略或者简化。
济：近几十年来，西方心理学深受佛教的影响，大量吸收“正念”等内容，用于心理学的学科建设及心理治疗。此外，还广泛应用于医学、教育等各个领域。当然，他们对佛法的介绍和应用，会根据西方人的方式去选择和表现。佛法对心理的分析很细，有真心和妄心两大体系。就妄心的系统而言，唯识宗讲得最详细。比如潜意识是怎么建立起来的？它是如何作为生命载体，承载生命信息，并把我们的经验转化为心理力量？除了潜意识，佛法对心理活动的分析还有种种“心所”，包括三个部分。一是普通心理，类似传统心理学中的知情意，佛教称为遍行心所，包含在一切心理活动中。二是烦恼心理，是对不良心理的剖析。三是解脱心理，是为解脱服务的正向心理。在《大乘百法明门论》中，就把心理活动分成六类共五十一种。此外，还有以五蕴所作的简单归纳。五蕴为色、受、想、行、识，是组成生命体的基本元素。色代表物质的存在，受、想、行、识代表精神的存在——受是情感，想是思维，行是意志，识是了别的作用。我前两天在北师大做了一场佛学讲座，题目是“心理学视角的佛学世界”，就是帮助大家从心理学的角度了解佛学。
周：你弘法时唯识讲得很少吧？因为很难懂。
济：我不会用很专业的术语来说，而是转化为自己的语言。我现在给心理学界做的讲座比较多，从唯识的角度阐述会更契机。因为唯识对心理现象的分析特别透彻，能帮助他们从另一个角度认识心灵世界。每个人都是活在自己的选择中，这个选择往往是由错误认知和不良需求决定的。只有对生命有了深刻认识以后，才知道人生的价值究竟在哪里，知道应该选择什么，舍弃什么。
周：人的大多数心理活动都是盲目的，没有看到生命本来的样子，完全被自己所处的环境，以及由环境造成的认识和情绪支配了，所做的选择也往往是由错误认知和不良需求决定的。只有对生命有了深刻认识，才知道人生的价值究竟在哪里，应该选择什么，舍弃什么。
济：被不良需求和错误观念所支配，是非常普遍的现象。所以，每个人都需要解脱。中观见告诉我们，束缚你的一切都是无自性的，从而各个击破，层层扫荡。而唯识见说明，你现在认识的世界和你是什么关系，这些束缚是怎么形成的。从意识到潜意识的形成，从阿赖耶识到末那识的形成，到它们怎么卡住你，怎么让你越卡越深，把这套系统完完整整地给你说清楚。
周：中观告诉你，束缚你的一切都无自性，都是假的。但缘起的假相如何形成，心与物是什么关系，唯识学就讲得特别清楚。
济：中观的思想是万变不离其宗。只要你抓住一点，就可以用这个原理去看待一切。换言之，中观是给你一个核心观点——无自性，一切法都是缘起的，一切法都是无自性的，所以一切法的存在都是条件和变化的假相。《金刚经》中有个非常辩证的公式，比如说到世界：所谓世界，即非世界，是名世界。说明所谓的存在只是条件假相而已，缘起有的世界，本质是无自性空。任何一个现象都可以做这样的观察。
济：比如，人与人之间为什么会产生冷漠、隔阂，甚至冲突？就是因为建立并执著自我，为了保护自我而采取很多自他对立的措施。当自我封闭的时间长了，人就会和外界产生疏离感，只有那些自我认定的东西才和“我”有关，比如我的家庭，我的事业。所有这些一旦贴上“我”的标签，就变得重要并具有排他性。
周：这其实已经不是心理学的问题，而是人生观的问题。对自我的错误认定，常常是心理疾患的症结所在，而只要真正彻悟了无我的道理，附着在自我假象上的一切纠结、烦恼就一扫而光了。所以，佛教和哲学都是从大处着眼，心理学是在小处着手，也许可以结合起来，用宏观统率微观，以人生觉悟的启迪为本，辅以心理治疗的技术，把大小问题都解决。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.06 周四：
济：心和性的关系主要在于，心理活动会积累成为习性。每个人会有不同的性格，这个性格从哪里来？就来自心理活动的积累。比如有的人贪惯了，看到什么都起贪心，就会成为贪性人；有的人很有悲心，不断重复这种力量，就会成为慈悲的人。此外，有的人心胸狭隘，有的人豁达大度；有的人自私自利，有的人大公无私，这些都是心理活动不断重复的结果。
周：心理活动会积累成为习性，这是一个含义。
济：性其实可以有两种，即本性和习性。所谓本性，即本来具备的，比如一切众生都有佛性。这个佛性是现成的，不是靠修行修出来的。在佛法中，有时也把佛性叫作真心，与之对应的就是妄心，即我们现前的、由错误认识所形成的各种心理活动。所以，心和性有相对的固定性，但它的内涵有时也会重叠。这就需要对佛法义理有一定素养，才能分清楚，这时候的心是指什么，性又是指什么。
周：宋明理学有一个概念叫明心见性，也就是明真心见本性的意思。在一定的意义上，心就是识，佛教修炼的目标是通过转变识来转变心。我想问的是，当错误的识排除以后，那个转变以后的心是什么？
济：佛法认为，既有染污的妄心，也有清净的真心。修行，就是要去除染污的妄心。至于染污心被去除之后的那个心是什么，其实就是它的本来面目。就像一件衣服，本质上说是干净的，但因为我们穿的时间长了，积累了很多尘垢。在没有清洗前，我们看到的是一大堆灰尘和污垢，并习惯于这样的状态。所以当污垢洗掉之后，我们可能会产生质疑：还是那件衣服吗？还是那件和我们朝夕相处、须臾不离的衣服吗？我们的认识往往停留在现有经验的基础上，停留在灰尘和污垢上，所以没办法理解：衣服洗干净了，那还有衣服吗？事实上，我们洗去的只是污垢部分。污垢洗掉之后，干净的本质才能真正显现出来。污垢的这一面相当于妄心，干净的这一面则属于真心。那真心到底是什么呢？当内在污垢不断减少的时候，当我们少一点焦虑、迷惑和混乱的时候，心就会呈现出清净的一面，让我们感受到发自内心的宁静和喜悦。其实，它时常都在产生作用，只是我们的感受太粗糙了，没有注意到而已。
每个人原本都有清净的本心，只因妄想执著而不能显露；只要去除了妄心，就能回归清净的自性。在去除掉所拥有的“外衣”之后，你我是什么？纯净清明的清净本心，即如如不动、了了分明的觉性本身。
周：心摆脱错误认识以后，它和认识是什么关系？是不是摆脱错误认识以后，就摆脱了一切认识？
济：首先要搞清楚，是什么意义上的摆脱，是彻底摆脱，还是暂时摆脱？在佛教中，对这个过程有非常完整的阐述。无论是认识的改变，还是心的改变，都不是一次性完成的。你在见道位获得这种认识，就像偶尔一阵风把云吹开，暂时看到了蓝天。但云很快又会回来，还需要不断努力，直到彻底去除这些产生云的因素，你的认识才是圆满的。这时候的修行，就要让这个正确认识从短暂的体验不断延长，最终云开雾散，明明白白。它有这么一个过程。
“困时切莫间断，熬过此关，便可少进”，你“困”的时候，不要放弃，不要间断，你要有一个“熬字诀”，你要熬过此关，便可以慢慢往前再走一步了。之后，“再进再困，再熬再奋，自有亨通精进之日”。并不是说你熬过这一关，就好了，你会发现它是循环往复的。你再进，有可能又遇上困境，你再熬，再进，再熬。
周：心其实就是识的载体，我觉得心没有认识是不可能的。摆脱了错误认识，就意味着形成了正确认识，那还是和认识有关。也就是说，真心和正确认识是同一个东西。没有认识的心有没有？就像天空可以没有云那样。
济：如果没有认识，没有知觉，那就是木头，不是心，不是生命。佛经中说到佛的智慧，其中有一种叫“正遍知”，也是佛陀的十大名号之一。佛法认为，佛陀是一切智者，具备一切智慧，可以对宇宙中的一切遍知无余。因为这种认知来自心的本质，而心的本质就是世界的本质。当他体认到心的本质之后，就同样对宇宙具有无限的认知能力。除了对本质的认识之外，佛陀还了知一切差别现象，佛法称为差别智。这种差别智需要学习，不是通达根本智之后自然具备的。但对一个通达根本智的人来说，他学什么都会特别快。在菩萨道的修行中，菩萨要从五明处学。也就是说，他要去学习世间的一切学问，这样才能有各种方式，善巧方便地利益众生。但通达真理的智慧不是学来的，而是需要体证。
周：就是说，差别智是对现象的认识，建立在经验的基础上，需要学习；根本智是对本质的认识，要靠体悟，不需要学习。那么，根本智完全是凭天分吗？
济：一旦证得根本智，就完全具足了。不像差别智，了解这个领域的知识，未必了解那个领域的知识，需要一一学习。证悟并不是凭天分，也要通过修行的积累。所谓上根利智，其实是因为过去生的积累比较深厚，所以今生的起点特别高。只需三言两语的点拨，就能直达本质，明心见性。反之则是钝根，即遮蔽内在智慧的尘垢特别厚，要花很多时间来清理。但不论根机利钝，这种内在智慧是每个人都具足的，而且是无差别的，“在圣不增，在凡不减”。
周：心和性的关系，也许可以这样来归纳。一个含义是，由我执导致的心理活动会积累成为不良的习性。另一个含义是，去除我执，就能回归清净心，洞察无我之本性。
济：无自性，同时也说明了我们和众生的关系，以及为什么要生慈悲心。
周：这个关系是怎样的？
济：我们为什么会和众生形成对立？就是因为建立并执著自我。这种执著就像一道围墙，把“我”围在其中，与众生产生隔阂、对立。
周：我对此还有些困惑，无自性好像还会导致相反的情形：既然我是无自性的，你也是无自性的，大家都是虚幻的存在，都是在假象中生活，何必认真？我何必管你的事？
济：无自性，是看到一切事物的虚妄本质，搞不好确实会导向虚无。这个关系到底在哪里呢？从我们自身到世间一切的存在都是现象而已，本身没有任何对立，也没有任何界限。现象和现象的存在，以及现象和生命的存在，完全可以融为一体。但在现实中，大到国家、民族之间的冲突，小到个体之间的冲突，可谓比比皆是。为什么会这样？这些冲突在很大程度上与我执有关——是我执进行的自我保护。可见，我执正是我们不能广泛接纳他人、平等慈悲众生的关键所在。只有消除这个“我”，我们和众生才是一体的，息息相关的。佛法所说的无我，就是要拆掉我们和众生之间的这道墙。
周：破除我执之后，可以消除人与人斗争的根源，会变得宽容平和，但未必是仁慈。如果每个自我都是虚幻的，就会产生一个问题：我为什么要帮助他们？这会有什么价值？西方哲学有一个观点认为，每个“我”都是有价值的，每个生命体都是宝贵的，每个人都应该热爱自己的生命。我爱我的生命，看重我的自我，就能推己及人，将心比心，知道别人也是爱他的生命、看重他的自我的，所以要同情和帮助别人。仁慈的逻辑是这样推出来的，是从有我推出来的，和佛教正相反。
济：佛法有真谛和俗谛之分。从真谛的角度来说，自我是虚妄的，没有本质的存在，但同时还从俗谛的角度认可它的存在，认可生命悲欢离合的各种状态，否则就属于佛法批评的断见了。关于空和有的关系，佛法归纳为“毕竟空，宛然有”。从本质上说，根本就了不可得，但如果彻底否定它的存在，则是断见，同样是不可取的。那么，我们为什么要对众生慈悲？每个生命的习性不同，在生活中，有的从小乐于助人，只要觉得好的东西，就主动积极地和他人分享；也有的天生对人不感兴趣，不愿和外界有什么接触，更谈不上利他了。所以，佛教对人有种性之分，包括菩萨种性、缘觉种性、声闻种性、不定种性和无种性。对于菩萨种性之外的其他种性来说，尤其需要培养慈悲心。而在消除我执之后，你会感受到自己和六道一切众生从根本上是一体的，这样就更容易生起同体大悲之心。就像你身上哪里痛了，手本能地就会去抚慰、施救。如果真正认识到自己和众生无二无别，自然会对他们的痛苦感同身受，慈悲也会成为本能。佛法认为，如果一个人只顾个人解脱，对觉性的开发是不完整的，属于偏空的智慧。虽然也能解脱，但不是对生命潜能的圆满成就。
周：不是一个最高的境界？
济：对，那只是个人解脱。要成就无上菩提，必须带领众生共同解脱。在修行过程中，要广泛接触众生，才能断恶修善，圆满悲智。比如破除贪著，可以通过不断布施来修习。当你愿意倾尽所有地帮助每一个人，就代表内心已没有任何贪著了。再如嗔恨心，也要在受到挫折时才能得到检验，看自己还会不会被境界所转。如果没有众生作为对境，就很难发现自身问题。
烦恼即菩提，在学佛路上，逆境和顺境同等重要。要想成就慈悲，就一定离不开历境炼心的过程。每种对境，都是我们了解自己、对治妄想心、显露清净心的一次机会。我们修行之人，永远都要把烦恼作为推进你前进的增上缘，“增上”就是把任何不好的东西，也就是把烦恼变成增加你上进的一个缘分，变成你训练觉察、强化正念的助缘。
修行就是转化，需要时刻保有正念，以身、受、心、法为所缘，将心安住其上，通过“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”，来转贪嗔痴为戒定慧，转愚痴为智慧，变凡心为圣心，变生死为涅盘，转烦恼为菩提。我们做每件事这不那么容易，但我们别无选择。如果不加改变，苦日子是没有尽头的。比起轮回之苦、生死之苦，现在这点不适真的算不了什么。只有每时每刻都把无常逆境转依为自己修行的增上缘，再通过不断的练习和熟悉，才能逐渐使心变得专注而稳定，摆脱昏沉、掉举、散乱等状态。
周：佛教的慈悲，我一直理解为一种大悲悯。我们作为有情来到这个世界，却发现自己在这个世界是无根的，生命本身是虚幻的，用我的话说，人人都是孤儿，都是空空世界里的过客。由这种大悲悯，产生了对众生的大爱。慈悲慈悲，慈是从悲而来的。
济：大悲心的成就更离不开众生。我最近在讲授寂天菩萨的《入菩萨行论》，论中告诉我们：在学佛路上，佛和众生同等重要。首先要有佛陀指引方向，帮助我们开发智慧，但要成就慈悲，就离不开众生。正如《普贤行愿品》所说：“一切众生犹如树根，诸佛菩萨犹如花果，以大悲心饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”众生就像树根，诸佛菩萨就像花果，以大悲心为树根浇水，才能开花结果。论中甚至讲到，当众生伤害你的时候，也要对他心怀感恩，感恩他来成就你的修行。因为不是谁都愿意来伤害你的，看起来是他在伤害你，其实他是通过伤害自己来成就你，真正受到伤害的是他自己。在这部论中，寂天菩萨以非常理性的思辨，帮助我们从各个角度认识利他的重要性，从而调整观念，修正心态。
周：对于恶人、不义之人，持一种接纳的态度，可以有两个角度。一个是宽容，就是知道他是身不由己，受经历、习惯、环境、业力、情绪等等支配，在这个意义上予以谅解。另一个是修身，一切负面遭遇都是自己修身的教材。耶稣也主张，有人打了你的左脸，你就把右脸也让他打。在这一点上，孔子比较有分寸，他主张以直报怨，反对以德报怨。从社会的角度说，对恶人是必须惩治的，当然，惩恶也是为了让他从善。
济：寂天菩萨说，在成佛道路上，众生和佛同等重要。这个重要并不是说，众生和佛在功德上是一样的，而是说，佛菩萨帮助你成就智慧，众生帮助你成就慈悲，两者缺一不可。佛法认为，利他也能开发智慧。为什么这么说？人之所以不能解脱，就是因为陷入错误的自我状态。我们设定了一个自我，在这个以自我为中心的状态中，又会不断强化自我的感觉，越陷越深。反之，如果一个人不断想着社会大众，想着利益他人，就是弱化我执的过程。当我执被不断弱化，建立在我执上的所有烦恼也在逐步瓦解，觉性就得以显现出来。所以利他不仅能成就慈悲，同时也在开显智慧。
周：很有道理，利他本身是一种无我的实践，而无我就是觉醒，就是智慧。
周：我觉得佛教中“缘”这个概念特别有意思，想听你讲解一下。我的理解是，缘包含两个方面。一个是因果性，有果必有因，所以缘是有来历的，应该珍惜。另一个是偶然性，许多因素凑到一起才会发生，这些因素完全可能没有凑到一起，所以缘又是偶然的，不可执著。
济：佛教讲到“缘”，通常是和“因”在一起，所谓因缘和合。也就是说，任何事物都是条件决定存在，而不是自己决定自己的存在。这些条件又会有亲疏之别，即主要条件和次要条件。其中，因是主要条件，缘是次要条件。就像耕种，种子是因，而土壤、阳光、水分就是缘。
周：业和因缘是什么关系？
济：业就是因，有合适的缘，就会产生结果。从因到果，因是主导性的，缘是由因感果的辅助条件。佛法认为，在我们的生命走向中，业决定一切。业包括身体、语言和心理三个方面，即身、口、意三业。其中，身体和语言的行为根源在于心理。如果没有心理的作用，我们是没法说什么做什么的。由身口意形成的力量，就是业力，又叫业因。相应条件具备时，业力就能产生结果。
周：那么，“缘”起的是什么作用？
济：在命运发展过程中，除了因这个主要条件，还需要缘的成就。就像种子，必须有土壤和阳光雨露才能生根发芽。因和缘同时具足，才能产生相应结果。佛法认为，业形成后不会自己消失，但通过忏悔可以使重业变轻，乃至不产生结果。我们的身口意三业时时都在种下新的业因，影响命运走向。其中，心念本身就是意业，同时还会影响我们的身业和语业，即行为和语言。所以，它是主导命运的关键所在。
周：因和缘，主要条件和辅助条件，它们组合到一起是必然的吗？
济：缘起就说明，一切不是由造物主决定的，也不是偶然的。
周：缘起和偶然的区别是什么？
济：偶然就是没有因果观念，一切的出现和消失都毫无规律。而缘起是说明条件决定一切，没有不依赖条件的存在。哲学往往强调第一因，强调世界由某个基本元素组成，如原子、极微等，这是不依赖条件而独立存在的。但从佛法角度来说，并不存在独存的实体，一切都是条件的组合，是缘起的。
济：关于命运，佛法不同于宿命论，认为一切都是命中注定，不可改变；但也不同于偶然论，认为一切都是随机发生的，不可把握。佛教对命运的认识，可以用“因缘因果”四个字来归纳。也就是说，命运是由因感果的过程，有一定规律可循。也因为由因感果，所以随时都会因为各种条件的变化而影响结果。
周：命运这个概念可以有两个含义。一是机械决定论，有果必有因，结果可以追溯到一系列原因，因果性即必然性。这个意义上的命运，我认为不能成立。另一个含义，就是认为有一种神秘的主宰力量，人的遭遇受它的支配。这是大多数宗教的观点。我理解，佛教和两者的差别在于，佛教把人的精神状态和行为都纳入了因果体系，而且是重要的因果，并不是一说原因就是外在的，内在的因素更重要。心念主导行为和习惯，进而决定命运，所以命运更多是由内在力量决定，是可以改变的。这种观点，就既不是机械决定论，也不是神秘主义。
济：佛教一方面承认命运，另一方面认为命运是可以改变的。
周：其实西方哲学有两个极端，除了机械决定论，还有一派强调自由意志，人可以自己做出决定，把决定变成行动，就在一定意义上打破了既有的因果关系，或者说成为了因果关系中新的因素。现代西方的存在主义，尤其是法国哲学家萨特，极端地强调人的自由。他提出一个命题叫“存在先于本质”，就是说你没有一个前定的本质，你的存在在先，然后你的选择决定了你的本质，你选择怎么做人，就会成为什么样的人。
济：在生命延续的过程中，选择非常重要。因为生命不是单一的存在，而是多元、复合的存在。我经常说，你是什么，比你拥有什么更重要。这个是什么，其实就取决于我们的选择。
周：所以佛教好像不赞成算命。
济：佛教不提倡算命，强调的是“因上努力，果上随缘”，但也不认为算命一定是无稽之谈。生命是缘起的，有它的因缘因果，就说明有规律可循。既然有规律可循，就可以遵循一定的规律来了解。当然，预测的正确与否，取决于方法对不对，学艺精不精。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.07 周五：
济：佛法认为，世界由心和物构成。物是被动的，而心具有能动性。当然，每个心的能动性不同，为物所役的程度也不同。有些人对物质的依赖很深，沉迷其中，能动性会随之减少，甚至完全被动，所谓“危身弃生以殉物”，用现在的话说，就是做了物质的奴隶。反之，有些人对物质的依赖较少，心的能动性会更强，自由度也会更高。
周：这从理论上很难讲清楚。比如说同样的环境，为什么人们有不同的心态，不同的行为，对于物质的依赖，为什么有的人多有的人少。如果仔细分析，也许可以发现原因是对环境的态度不同，但为什么对环境会有不同的态度呢？又应该是有原因的。
济：还是根据每个人的需求模式和认知模式。
周：需求模式和认知模式从哪里来？
济：生命长期积累而成的。从原有的生命素质，到现在的文化教育，形成他的需求模式和认知模式。
周：是很多因素、因缘的综合。
济：有现在的因缘，有过去的因缘。
周：无数的因缘导致现在的结果。这样又会问，自由在什么地方？
济：每个因缘都可以视为一个因果系统。有的人创业，企业就形成一个因果系统；有的人成家，家庭会形成一个因果系统。其实人有很大的选择空间，可以选择进去还是不进去。如果不进去，这个系统对我就是无效的。或者我虽然进去，但心不会黏上去，也是可以超越的。
周：就是说，人面对因缘不是被动的，我可以选择因缘。
济：但人们因为无明，往往自动放弃了选择权，放弃了心的能动性，而是被各种因缘推动着，不知不觉地进入其中，为其所转。有智慧的人才会看清：我要不要进去，进去之后怎样超越它。换言之，有智慧才有主动权。
周：也就是说，对于正在发生的因缘，人可以有一个清醒的认识，和它拉开距离，进行选择，而不是被它拖着走，人有这个自由。
济：你可以去了解每一个现象，每一种因缘因果。一棵树的成长也有它的因缘因果。我们每个人，不论做学问还是办企业、走仕途，都可以选择。什么因缘因果对我来说更有价值，我就可以选择什么，所以价值观很重要。
认识所缘境的过程，就是选择解释系统的过程，而评判一种解释系统的好坏，就看它是使你未来的生命向上还是向下。修行就是转化，转贪嗔痴为戒定慧，转愚痴为智慧，变凡心为圣心，变生死为涅盘，转烦恼为菩提。
周：对，人在价值观上可以自己做主，这是人的最重要的自由，因此而成为自己人生的主人。如果放弃这个自由，就只能被环境和外界的因素支配了。
济：环境之所以能锁住你，左右你，主要是因为你内心有一份需求和执著。比如一些体制内的人，他也觉得不自由，被束缚，为什么不走出来？就是因为放不下体制提供的保障。佛教所说的解脱，是要解除内心对外境的这份需求和执著。如果没有这些需求和执著，我们就可以在任何一个系统自由出入，不为所缚。
周：所以人的心态非常重要，是心态决定命运，而不是环境。
济：环境就像一种程序，如果你不够独立，进入程序后就被卡住了，不由自主。反之，如果能保持超然独立的心态，不论进入哪一个程序，都能随缘自在。
周：按我的设想，可能有两个因素决定能动性。一个是它本身能量的大小，不同的人，天赋的能量不一样，按佛教的说法，可以用前世的积累来解释。另一个是环境限制和自身努力的情况不同。
济：从佛法角度来说，心本身具足的能动性是一样的，但被五欲六尘遮蔽的程度有深浅，所以会显现出不同的作用。就像阳光普照大地，平等无别，但每个人得到的光照各有不同。遮蔽越多，得到的光照就越少。如果把自己完全封闭起来，就会处于彻底的黑暗中，无法得到一丝光照。
周：悟性没有先天的成分吗？
济：就众生所具备的觉悟本性而言，是完全一致的。当然，很多人的生命确实在随波逐流，不由自主。用流行的话说，就是“被某某”，或“某某控”。每个人对环境的粘著和依赖不同，被控的程度也随之不同。生命，尤其是凡夫的生命，确实有很多不自由的成分。其中有环境因素，还有自身能力、福报、认识等各方面的局限。尽管存在这些限制，但多少会有选择余地。从另一方面来说，我们还可以通过修学增强能力，积累福报，纠正认识。随着各方面的提升，会有更多自由的空间。当然这种自由是有限的，不是无限的。基于凡夫的心理特点和生命现状，机械决定论认为人对命运没有主动性，也有一定道理。关键是他们没有发现生命本来具有的能动性。
事实上，在一定的范围内，人的生理/精神系统就是反脆弱的，你越折腾，它就越强大，这其实是一种进化带来的本能。人体作为一个有机体，你给某一部分一点小刺激、小压力，只要有足够的缓冲时间，它都能够恢复过来并且变得更强。因此，要想让自己的生理/精神系统越来越强，我们就要多多使用自己这具肉身，主动寻求一切可以锤炼它的机会，有意识地去借助小的意外和风波来挑战身体极限，让它越来越强。
周：这样问题又产生了，为什么有的人没有发现生命本来具有的能动性，有的人能够发现？
济：是不是发现，取决于你是否具备发现的能力。这个能力需要通过修行来开发，就像矿藏，它本来就在那里，但不是每个人都能发现的。所以，我们需要培养能力。
成佛的根本就在于觉悟，没有觉悟就不能成佛，没有觉悟就被境界所转，贪嗔痴渐渐养成了习惯。习气毛病就是障碍，养成了习惯，习惯的势力牵着你走。而要想把习气转化，这要靠自己的决心和能力，这个能力需要通过修行来开发。
周：佛教是两个方面都强调。今天你是这样一个人，有这么多迷惑，这是一个结果，不但是环境、经历、教育的结果，而且是无限生命积累的结果。另一方面，你可以主动解除这个迷惑，成为一个因，产生新的果。两方面都强调，哪方面更重要呢？分量一样的话，理论上是不是有点圆滑？
济：虽然有它的前因，但人有一定的自由意志，你可以选择。一方面，过去的生命积累决定你现在是什么状态，有什么认识。在此基础上，你当下又可以对未来生命做进一步的选择。这个比较合理，不是圆滑。
周：佛教一方面反对一切皆必然的宿命论，另一方面反对摆脱因果关系的绝对自由意志，只承认一定程度的自由意志，也可以说是一种中道。
济：无限夸大人的自由意志肯定是有问题的。虽然人有自由意志，但它受到很多限制，包括阅历、视野、知识结构、生存环境等，只能是相对的。
周：佛教认为，命运是由内在力量决定的，心念主导行为、习惯，决定了命运，所以命运是可改变的。但是，命运有没有不可改变的客观的方面？是否应该把命运和对命运的态度加以相对区分？我们一般用命运这个词来表述自己完全无法支配的人生遭遇和轨迹，在这个含义上，是否可以说人不能支配命运，但可以支配对命运的态度？当然，这个态度对今后的遭遇会发生影响，我们是否应该只在这个意义上说，人对命运是有自由的？
济：这是两个方面，一是能不能改变命运，二是怎么看待命运。首先，能不能改变命运？这和人们对生命的认识有关。在很多宗教哲学中，往往把命运归结为外在力量，认为由一个主宰神来决定吉凶祸福。佛法和一般宗教的最大不同，是否定主宰神的存在，认为一切是由我们自己决定的。这一观点来自对生命本质的认识，或者说，来自对心性的认识。西方的宗教哲学，包括中国的儒家，对心性的认识比较薄弱，而这正是佛法最擅长之处，所以自古以来就被称为心性之学。佛陀当年正是通过禅修向内观照，最终明心见性，了悟生命真相，了悟存在的缘起差别。从缘起论的角度，佛陀发现命运是可以改变的，进而找到自我拯救的方式。其次，怎么看待命运？面对一个现象时，你是接纳，还是对立、抵触、仇恨？这些态度直接会给当下带来不同感受，同时给未来生命带来不同走向。
周：即使心性问题解决以后，仍然不能否认有个人不可支配的外在遭遇。世界上发生的许多事情，或者针对你而发生的许多事情，你是无法支配的，但你可以支配对它们的态度。比如说，你的心性问题解决得很好了，但是你突然得了绝症，遇到了天灾人祸，这是你无法支配的。个人无法支配的事情和可以支配的事情，这两者是不是还应该有一个区分？
济：其中还是有一个内在联系。从整个世界来说，每个人的存在，想什么、说什么、做什么，都和他的心性有关。如果人人都有良好的心性，世界就完美了，所谓“心净则国土净”。反过来说，如果人人内心充满贪婪、仇恨、愚痴，这个世界一定会问题重重，斗争不息。这是人和世界的关系。再如人和自身的关系。你有良好的心性，饮食有度，行为节制，肯定活得更为健康。反之，如果总是根据欲望生活，任性、贪婪、暴躁，缺少对色身的认识和缘起的智慧，当下就会给自己的身心带来很多问题。
周：人们的心性状态的确会对世界的状态发生影响，也会对自己的生命状态发生影响。但是，我觉得仍然不能因此就否认存在着不受心性状态影响的客观事件。
济：到底有没有绝对的客观？现代物理学已经证明，对于存在的现象而言，观察者不只是一个客体，同时也是参与者。换言之，心念会直接影响世界的存在。当不良情绪表现在身体上，会引发各种身体疾病；表现在生活中，则会影响外在环境，甚至整个世界。
周：好像基督教里有一则祈祷词是这样说的：“上帝啊，请给我力量，让我接受那不可改变的；请给我力量，让我去改变那可以改变的；请给我智慧，让我能分清楚可改变的和不可改变的。”可改变的和不可改变的，二者之间还是有一个界限的。我们必须承认人的命运里还是有不可改变的因素，对这不可改变的应该坦然接受，对可改变的则要努力改变。
济：从究竟层面来说，一切都是可以改变的。关键在于，你有没有那么大的力量。很多时候，事情虽然可以改变，但因为你的力量远远不够，感觉上似乎不可改变，似乎你努力的结果等于零。事实上，只是它的作用太小，所以暂时感觉不到。比如水滴石穿，当第一滴甚至一百滴水落到石头上，你看不到任何改变。但假以时日，改变就出现了。佛教的“诸行无常”就是告诉我们，一切存在的现象，心理现象也好，物质现象也好，都是无常的，是可以改变的，但这种改变可能要积累到一定程度才能感觉到。
周：诸行无常是事物本身在不断地变化，好像和人没有关系吧？
济：所谓诸行，包括宇宙的成住坏空，也包括人类的生老病死、悲欢离合，乃至一切的一切。诸行无常也是同样，既有自然规律，也有人的主观努力。所以，很多自然现象也和人有关。比如现在这种盲目的、肆无忌惮的开发，正在加速生态环境的毁灭，使自然灾害频频发生。反过来，如果我们珍惜自然，保护生态，就可以让世界更加风调雨顺。所以，人的因素至关重要。
周：我也认为人的因素至关重要，但这和承认命运中有不可改变的因素好像是两回事。其实，承认这一点，本身是很积极的，可以使我们在面对不可抗拒的挫折和灾难时坦然接受，保持心灵的宁静。如果不承认，一旦遭遇不测，就会痛苦不堪，甚至被彻底击倒。
济：佛教所说的接受，不是通常理解的被动、消极或无可奈何。因为我们接纳的是结果，而不是放弃因上的努力。如果过去的因已经形成，结果是必然的，不接受也于事无补，只会让人因为抗拒而更加痛苦。但要知道，因果是在不断发生的。当我们看到如是因感如是果的规律，就要从当下做起，从每一个因上加以改变。很多时候，我们对无常的认识会偏于消极。其实，无常只是说明事物在发展变化。往坏的方面发展是无常的，往好的方面发展也是无常的。至于往哪里发展，取决于我们创造什么样的因缘。创造正向因缘，无常就往好的方向发展；创造负面因缘，无常就往坏的方向发展。如果不是无常的话，事物就永远是坏的或好的，再努力也白费功夫，那才真正是不公平的。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.08 周六：
周：圣贤和凡夫之间有鸿沟吗？
济：在生命品质上有差别，而且是巨大的差别。
周：差别肯定存在，但这个差别是不可跨越的吗？
济：可以跨越。凡夫也具备圣贤的潜质，只不过目前发展了凡夫的那一面。
周：我倒觉得不行。可以用佛教的解释，在不断的轮回过程中，人们的积累和来源是不一样的。我们在生活中看到，人和人之间天生的差别特别大。当然，也有极少数的例子，大恶之人变成大善之人，大愚之人变成大智慧者。
济：孔子说，唯上智与下愚不移。有些人先天善的力量比较强，不容易受到不善的影响，反之亦然。此外的多数人是可上可下的。但佛法告诉我们，一切生命都是缘起的，没有固定不变的特质，用现在的话来说，就是“一切皆有可能”。如果我们创造不同的因缘，生命就会有不同的发展。当然，因为目前的生命起点不一样，所以开发时用的力气也不一样。
周：降生到这个世界上的时候，起点就已经不一样了。
济：这是过去生命的积累。佛法认为，生命不是以今生为起点。有些人可能过去生就学佛很长时间了，这方面慧根深厚；也有些人今生才刚刚开始，就需要付出更多的努力。
周：过去的生命积累造成了这一世的素质，这个东西很难发生根本性的改变。
济：可以改变，但要有很好的方法。有些人习气深重，似乎不可能改变，所谓“江山易改，秉性难移”。但在究竟层面来说，习气是建立在错误设定的基础上，就像沙滩上的建筑，也是没有根的。如果找到关键点，就能从根本上铲除它。
周：为什么说是没有根的？
济：在错误设定的基础上不断积累，形成一个庞大的建筑，我称之为“轮回的大厦”。但这座大厦的基础来自错误设定，只是一种错觉而已。一旦认识到这一点，基础就立刻垮塌了，所以它是没有根的。
周：一世又一世的积累，力量应该是很强大的，需要更大的力量才能推翻，这个力量从何而来？
济：我们本身具备改变的潜力。
周：为什么在这个人身上具备这么大的力量，能把这么重的东西推翻？前世积累的东西，有许多负面的东西，是不是也积累了很多正面的东西？我们经常说某人有慧根，慧根是什么呢？我理解有两个意思，一是指天赋好，二是指尘垢少，意思是不同的。
济：两种说法可以统一。当我们说某人慧根深厚时，就意味着他的心垢很薄，所以悟性才能很快显现并产生作用。反之，如果内心布满尘垢，悟性就会被遮蔽，难以产生力量。
周：这里回避了一个问题，如果都没有尘垢的话，慧根是一样的吗？
济：如果立足于觉性来谈慧根，所有众生都是平等的，没有任何差别。诸佛如此，蝼蚁同样如此，这也就是《心经》所说的“不生不灭，不垢不净，不增不减”。但从今生的起点来看，所显现的慧根深浅不一。因为每个生命的内在尘垢不同，被遮蔽的程度也不同。所以有些人会不断追问人生的终极问题，有些人会偶尔触及，也有些人从不觉得这些和他有什么关系，这就是慧根深浅和有无的区别。
周：这个区别是先天的，还是后天的？
济：生命是一个无尽的积累。
周：不存在先天后天，现在的先天是前世的后天，这样就能说通了。
济：古往今来有很多修行人，他们基于对生命的困惑，不断探索，积累了摧毁负面系统的力量。
周：通过什么途径积累？
济：两方面，一是自身积累，二是文化教育。
周：是现在这一生的？
济：不只是这一生，过去生中很早就积累了。根机的深浅和过去生有关，但这就像接力赛，哪怕今生接到这一棒时有点晚，也可以奋起直追。最重要的是，佛陀发现每个人本身就具有改变命运的潜质，这是最根本的力量。
周：基础是先天的，后天能改变，但幅度有限。有些人很容易觉悟，有些人怎么和他说都不会觉悟。
济：禅宗把人分为利根和钝根。所谓利钝，其实也和迷悟有关。有些人内心尘垢很薄，属于利根，只需稍加点拨，即可直指人心。有些人内心尘垢很厚，属于钝根，必得慢慢磨炼，方能拨云见日。我们看很多禅宗大德的悟道因缘，常常在善知识的直指下即刻开悟，亲见本来，这就是上根利智的缘故。
周：尘垢的厚薄是一种情况，还有没有心量的大小？有些人天生就心量小，有些人则心量大，心的容量不一样。
济：就像虚空没有大小一样，从究竟意义上说，心也没有大小。人在觉性上是一样的，在这个层面，佛和众生也没有区别，只是遮蔽的尘垢有不同。什么是天生？你今生来到这个世界的起点，是前生的积累，不能说是天生。就像坐井观天，如果你就生在一个井里，的确只能看到井口那么大一片天。但你离开这口井，就能看到无垠的天空。佛教认为，唯有人人皆有的佛性才是天生的，其他一切都是生命中的积累，是无尽轮回中的积累。
周：说到轮回，你没法决定自己投生在什么地方，比如投生在中国或印度。如果投生在没有佛教传统的地方，是不是就不会开悟？
济：从今生来说，我们投生在哪里似乎是偶然的，自己不能决定。但从佛法的生命观来说，每个生命都是随业流转。这种业力并非凭空产生，而是取决于每个人曾经造下的身口意三业。所以，出生不是偶然的，是由业力决定的。如果说业力是命运的源头，那心念就是业力的源头。当我们在心念中不能自主，对心念产生的业力同样不能自主，对业力导致的命运更不能自主。反之，如果我们能把握自己的心念，也就能进一步把握行为，把握命运。所以，修行就是从心念入手，从随波逐流到逆流而上，从不由自主到当家作主。
其实地藏菩萨也好，观音菩萨也好，都是你的心，心地心地，心就是地，一切万物唯心所生。观音菩萨也是自己的心，心里清静，心里灵灵不灭，就是观音菩萨。心与道和，道与人合，心灵就真，心不灵就没办法，你离开了这一念头那就不灵了。
周：我一直困惑的问题是，我只能支配现在的心行，可是前世心行造成的结果也要让我来承担，这有点不公平。怎么看这个问题？
济：对于前世造作的不善行，我们根本就不知道，为什么要承担由此带来的苦果呢？关于这个问题，我们可以从今生的一些情况来比照。比如年纪小的时候，因为无知造作了很多不善业，我根本就是出于无知，凭什么要承担？或者说十年、二十年前，那时身不由已地做了很多坏事。这些后果我都不想承担，是不是可以呢？其实是不可以的。你做过的事，有时不是说愿不愿意承担后果，而是不得不承担，因为这是你做的事。
周：好像应该划一条界线，就是我作为个体，这辈子我做的事情，和以前一世又一世的轮回中，那些我完全不知道的存在，应该划一条界线。承担这一世做的事，我是信服的，但以前那些我完全不知道的东西，怎么能承担呢？我觉得你用轮回来说明人的根器差别，这个解释特别有说服力，但用在道德责任上，就感觉难以接受，我为什么要为前世不是我做的事负责呢？
济：我们可能不愿意去承担那些道德责任，但很乐意去享受自己有一个良好的天赋和境遇。
周：如果天赋不良好，我也只能承受。但是，道德上的善恶判断，我认为应该有别的解释。
济：从佛教的因果观来说，“因有善恶，果唯无记”。道德上的善恶，是对造作这个行为的判断，果报本身并没有道德属性。通常所说的“善有善报，恶有恶报”，更准确的表达，应该是“善有乐报，恶有苦报”。为什么要为前世的事负责呢？生命就像河流，一路流过，你无法拒绝上游带来的各种东西。因为这条河就是你整个的生命系统，它是分不开的，除非你超越轮回。人不是凭空掉下来的，不是今生这么短暂的一个片断。基督教是以上帝创造来解释一切，其实这没有说服力。上帝爱世人，可为什么他造的人那么不一样，这个上帝实在太偏心了。
周：灵魂在天国是一样的，善恶是来到人间之后的事，所以不影响追究。
济：有些人生来就在一个犯罪家庭，从小根本没有受过道德教育，在那样的环境下，很容易造下各种恶业，甚至走上犯罪道路，最后又被上帝打入地狱。你说这是不是太不公平了？因为他生在这个环境，各种因素的汇聚，就把他推向这条道路。有时候，几乎是别无选择的。
周：我觉得这个特别有说服力。哪怕在这一世，他成为一个坏人，犯下各种罪业，也是有各种客观原因决定的，并不是他自己的选择，但我们并不因此认为，他是没有责任的。如果把这样一种解释推广开来，推广到以前各世，佛教的说法就能成立了。
济：人对生命总是有一种好奇，想去探个究竟，去寻找它的源头：我到底从哪里来，最后到哪里去？如果把前后都切断了，你会觉得，在这个世界上真是找不到价值，找不到意义，找不到依托，会活得更痛苦。
周：这样一种解释，和现在用基因解释人的一些特征的遗传性，两者有什么区别？
济：佛法认为，生命有两套系统，一是身体的系统，一是精神的系统。身体系统主要来自父母对我们的影响，包括体质、相貌等，所谓“身体发肤受之父母”。但为什么这些人会彼此成为父子母女？也来自业力的牵引，其中有共业也有别业。所以，有些子女和父母长得很像，也有些差异较大。之所以会这样，就取决于业力招感的色法中，是共业显现得更多，还是别业显现得更多。至于精神系统方面，一个人的天赋和性格往往和父母相差很大，这是因为精神系统是来自生命自身的积累和延续，和父母没有太多关系。
周：基督教也认为，灵魂另有来源，不是父母所生。强调精神系统对于身体的独立性，是宗教以及许多哲学家的共同观点。
济：佛教重视生命蕴含的潜质，这点非常重要，它意味着生命具有无限的可能性。如果不具备相应潜质，就无法单靠自身努力来成就。因为在有限行为上产生的可能也是有限的，再多的有限还是有限。唯有立足于无限的潜能，才能实现生命无限的价值和意义。所以，不谈生命的潜能，只是后天你赋予它什么，它就会是什么，从现实层面或有限价值来说是成立的，但从生命无限的意义和价值来说，是建立不起来的。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.09 周日：
济：在佛教中，轮回属于常识性的话题。每个生命都经历过，而且生生世世都在经历，只是我们会有隔阴之迷，在投生过程中遗忘了。不过还是有人可以回忆起前生，记得自己从哪里投生过来，前世又经历些什么。这些都证明，生命是相续不断的，只是会以不同形式转化。
周：有一本《前世今生》是现在的美国人写的，全是美国、欧洲的例子。看来这是一个普遍现象，不过作为我们没有这种经历的人，还是觉得难以想象。
济：如果没有轮回，生命就成了孤零零的一个片断。我们不妨想想，在这茫茫宇宙里，一个叫作“我”的生命出现，然后消失——没有之前，也没有之后，实在是莫名奇妙的事。难怪不少哲学家和艺术家要走上绝路，因为这样的人生是看不到意义，看不到希望的。整个印度的宗教哲学，关注的就是轮回和解脱，这是它有别于世界其他文明的重要特征。
周：“我”只是宇宙里一个孤立的片断，这的确荒谬、无意义。西方哲学和宗教的解决方法是给宇宙设定一个精神本质，柏拉图叫理念，基督教叫上帝，是灵魂的来源和归宿。
济：现代人接受了唯物论教育，很难对轮回说产生共鸣。但如果不相信轮回，就无法对几个问题做出解释。
周：哪几个问题？
济：第一是天赋的问题。为什么那些神童生来天资聪颖，异于常人？从轮回的角度来说，是因为每个人的生命积累都不一样，所以今生的起点大相径庭。第二是缘分的问题为什么有些人你初见就特别有缘，甚至一见钟情；也有些人你看到就内心抵触，甚至横眉冷对？这和我们往昔的缘分有关。佛法认为，众生在轮回中来来去去，生生死死。每一期生命，其实就像换了一个场地。虽然场地换了，但以往留下的种子还在继续，使我们对某些人莫名地喜欢，对某些人莫名地反感。第三是命运的问题。在这个世间，即使付出同样的努力，结果却往往是不同的。有些人总会有贵人相助，有善缘成就；但有些人总是历尽坎坷，处处有违缘阻碍。为什么？也是因为往昔培植的福报不同。就像同样的种子，在不同的田地中，收获是截然不同的。
众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。
周：这三个理由非常好，也是让我相信轮回的理由。但这毕竟仍是一个假说，尽管是一个好的假说。
济：至少不可以武断地加以否定，不能证真的事情，直接否定本身就不客观。
周：对于轮回，唯识学用阿赖耶识来解释，理论上比较完备。
济：阿赖耶识主要有两个作用，一是作为贯穿轮回的载体。前六识都是有间断的，包括第六意识，在深睡、晕厥或无想定的状态，意识都不产生作用，但我们并没有死掉，还会有体温，心脏也在跳动。从唯识的角度来说，就是因为阿赖耶识在执持我们的身体。二是作为储藏种子的仓库。阿赖耶识就像一个无所不包的巨型库房，收藏了我们无始以来的生命经验。换言之，我们所有的言行，乃至起心动念，都会在内心留下记录，唯识宗称为种子。一旦具备相应的外缘，种子就会产生活动，即“种子生现行”。而在产生活动的同时，又会在内心留下记录，即“现行熏种子”。每一种心理力量都是在不断的重复中成长。当然，这种重复不是机械的，而是会介入意识，是一种多元、复合的作用，所以这种力量会越来越丰富。哪种力量被重复的次数越多，在内心形成的力量就越强大。
周：在一世又一世的轮回中，这些种子在发生变化。每个人来到这个世界的时候，都已经带着种子来，只是不知道自己带了怎样的种子。
济：既然是仓库，为什么有些我们经历过的事会想不起来呢？这就像缺乏管理的仓库，虽然放了东西，一时也可能会找不到。在这些资料中，还伴随相应的心理力量。我们每想到一个人或一件事，不只是单纯的影像而已。在这些影像背后，都伴随着某种心理力量。所以说，阿赖耶识为所有的意识活动提供了心理基础。但阿赖耶识本身是属于潜意识的范畴，其特点为不可知，即无法用意识直接认识。
周：很玄妙。从基督教来说，生命延续是以灵魂为载体，而灵魂是实体，人死了以后，灵魂会升入天堂或堕入地狱，这个载体比较好理解。阿赖耶识是一个心识，不是实体，怎么能一世一世地延续呢？
济：唯识对阿赖耶识的描述，是“相似相续，不常不断”。它所储藏的业力，在不断推动生命相续，从不间断，又非一成不变。佛法以缘起看世界，认为没有什么可以不依赖条件而独立存在，所谓“未曾有一法，不从因缘生”。换言之，一切都是因缘的假相。任何一个东西，离开组成它的条件，根本找不到恒常不变的自体。
周：阿赖耶识也是从因缘生的？
济：是的，任何事物都是各种条件的组合，我们的生命体同样如此——佛教称之为五蕴，即色、受、想、行、识五种。其中，色属于物质的部分，受想行识属于心理的部分。五蕴中的每一项，又是由各种条件组成。比如识，有眼、耳、鼻、舌、身、意六识和第七末那识、第八阿赖耶识。阿赖耶识需要的条件最少，所以它始终存在。而眼识需要九种条件才能形成，耳识需要八种条件才能形成，等等。需要的条件越多，识的活动机会就越少，反之亦然。
周：为什么阿赖耶识需要的条件最少呢？
济：阿赖耶识需要的条件，包括它所缘的境、种子，还有和它相互依赖的第七末那识。这些条件始终存在，所以第八识是永久的延续。唯识有一个不同于哲学的重要特点是转依。唯识认为，阿赖耶识有杂染的部分，也有清净的部分。如果开发染污的部分，就会形成凡夫的生命。如果开发内在的清净种子，就会成就佛菩萨的品质。
周：种子有杂染和清净之别。从“种子生现行”说，每个人这一生的起点是确定的。从“现行熏种子”说，人在这一生又是可以有所作为的，能够开发清净种子，消除杂染种子。
济：轮回虽然是一种生命现象，但任何一种现象的根源都在于我们内心。所以，我时常会从当下的人生现象来解读轮回。每个生命都有不同的渴求和执著。有的人经商，每天就想着怎样把事业经营得更大，这就属于渴求。在渴求过程中，又会对这份事业产生执著，并在执著过程中导致更多的渴求。最后，他就在这种对事业的渴求和执著中不断轮回，形成他的人生轨道。事实上，不同的人都在各自的领域轮回，进而在内心形成相应的心理力量。所以，现世的修行很重要。
济：佛教认为，如果没有解决认识的困惑和心灵的烦恼，一切生命都是不可能真正自由的。很多人追求社会环境的自由，物质条件的自由，觉得自由就意味着为所欲为，或想干什么就能干什么。事实上，我们拥有得越多，所受的限制也越多。我们往往在追求自由的同时，制造着束缚，制造着不自由。
周：我觉得不能否认改造社会环境的重要性，当然，佛教的关注点不在这里。除了外在自由，还有一个内在自由的概念。如果我们把人的精神能力分成智、情、意三个方面，内在自由相应地也可以分为三个方面。第一，从智来说，是理性自由，就是独立思考能力。强调理性自由，是西方哲学的传统，从亚里士多德开始就是这样。第二，从情来说，是情感自由，基本上是一种审美境界，我们的庄子是一个代表。第三，从意来说，是意志自由，就是精神上的追求，道德上的自律。儒家、基督教都强调这个方面，好像佛教也是这样。
济：动物通常是活在感觉和经验中，而人有理性，当他以开放的心态面对这个世界时，就可以跳出原有的感觉和经验。从这个意义上说，选择空间会更多。但我们现在说的理性也好，情感和意志也好，是不是就能抵达自由呢？可能是另一个问题了。人面对情感能自由吗？很多时候，我们是身不由己的，所以才会有“借酒消愁愁更愁”的无奈，有“不应有恨，何事偏向别时圆”的感慨。即使在我们觉得自己可以把握的时候，也往往在不知不觉中，陷入“被控”和“被选择”的陷阱。
周：人陷在一己的情感里，当然是不自由的，原因在于利害的计较。如果摆脱了利害的计较，就能够通过情感体验领悟宇宙的真理，进入自由的境界。其实苏东坡就是这样的。
济：至于理性，在很大程度上与教育有关。我们处在不同的社会，接受不同的文化，就会建立相应的理性。但社会和文化可能会传递错误的价值观，这就使理性出现偏差，甚至把人导向毁灭。反之，如果我们接受智慧的文化，就能建立健康的理性，这是修行必不可少的基础。当然从究竟意义上说，理性是无法直接抵达真理的。
周：在德语里，表达理性这个概念的有两个不同的词，一个是Verstand，指逻辑思维的能力，另一个是Vernunft，指直接把握世界本质的能力。我们有时把前者翻译成“知性”，以与后者相区别。Vernunft实际上是一种伟大的直觉，超越了概念思维，能够直接感悟事物的整体。
济：这个认识和佛法有一点接近。佛法认为，真理必须靠证悟，而不是靠思维获得。当然，证悟也离不开思维。佛法强调闻思修，就是通过听闻正法、如理思维来建立正见，然后依此观察世界，调整心行。当内心尘垢越来越薄之后，才有可能破迷开悟，断惑证真。
周：我的印象是，在自由的问题上，佛教关注的归根到底是内在自由，而这个内在自由超越了智、情、意的心理层面，是一种觉悟生命真相以后达到的状态。
究竟什么是自在？核心不外乎两点，一是没有困惑，即认识的自在；二是没有烦恼，即心灵的自在。
周：人生的问题分为两个层面。一是现实的烦恼，比如生存的压力、利益的得失、爱怨的困扰等等。二是永恒的困惑，就是生死之惑，对生命终极意义的追问。其实，社会性的得失是比较容易看破的，最难看破的是生死。有的人始终陷在现实的烦恼之中，好像完全不存在永恒的困惑，我觉得这种人慧根太差，比较不可救药。尼采说过：面对有根本缺陷的人生竟然不发问，这是可耻的。人有根本性的困惑，这是有灵性的表现。困惑是觉悟的起点，没有困惑的人绝对不可能觉悟。
济：禅宗说，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”。可见，产生问题是解决问题的基础。有问题的人，你要为他解决问题。至于没问题的人，你要给他制造问题，让他意识到人生有这样一些重大问题，需要找到答案。因为这不只是形而上的玄谈，而是关系到每个人的切身利益。如果浑浑噩噩地活着，真是虚度此生。
周：生命的永恒困惑是根，其他都是枝叶。
济：是体和用。永恒的困惑没解决，就会不断制造现实问题。如果仅仅解决现实问题而不涉及永恒的问题，内心是不会踏实的。除非他吃饱喝足就没问题了，但那是动物式的活法。作为有一定思想的人，必然会碰到永恒问题。从佛法来说，包括认识和实践两部分：从认识上怎么看待这个问题，从修行上怎么解决这个问题。
周：早期的西方哲学很重视这个问题，比如苏格拉底说，哲学就是预习死亡。斯多葛派哲学家讨论的一个重大主题也是生死问题，在他们看来，哲学的使命就是帮助你以平静的心态面对死亡。
济：如果按唯物论的观点，不论活十岁还是一百岁，也不论你做了什么，今天多么风光，死了就都没了，这样的生命的确没有意义。不仅生命没有意义，人类没有意义，宇宙也没有意义。宇宙的意义是人赋予它的，因为有人宇宙才有意义。如果说生命和宇宙都没有意义，那简直莫名其妙，到底在干什么？
周：这是无法接受的，但可能就是事实。即使这是事实，我们仍不能接受，一定要把它推翻掉，于是人类就有了宗教，有了哲学，宗教和哲学就是为了推翻它而产生的。
济：宗教和哲学本身代表了人类的经验，不是幻想。虽然哲学有想象的成分，是通过思维产生观点和思想，但宗教是有体验的，是来自实证。
周：人类必须有、因此也就一定会有哲学和宗教。
济：有段时间，我对介绍宇宙和太空的东西很感兴趣。科学家讲到，大概过一二百亿年，宇宙大爆炸后的所有能量会用完，天地会变得一片死寂，什么都没了。
周：如果结果是这样的话，就是没有意义，和现在就发生也没有什么分别，时间长短不是问题。所以这个东西一定要推翻，宗教、哲学必定会产生，因为人不能忍受无意义。宇宙必须有意义，如果人类只有科学，再发达有什么意思？宇宙间为什么会有人类出现？就是因为宇宙要证明自己是有意义的。
济：对芸芸众生来说，没有意义一样可以活得欢天喜地，不需要探讨什么特别的意义。必须有意义才能活着的人，只是少部分的思考者，如哲学家、艺术家、修行人等。对他们来说，没有意义的人生是不可想象的。
周：多数人其实也会有感到恐慌的瞬间，因为想到没有意义而恐慌，但很多人都在逃避，感到无奈，觉得想也没有用。我相信每一个有理性的人，总会有想到这个问题的时候。我遇到很多这样的情况，平时看起来就是芸芸众生，但和他深入交谈，发现他心中有这个恐慌。
济：但是不敢去面对，就会本能地回避。
周：最后能找到意义并且让自己真正相信这个意义的人，我觉得是幸运的，不管通过什么途径找到都是好的。在这一点上，所有宗教和精神性的哲学是相通的，都是为了解决同一个问题，只是路径有所不同。
济：中国古代三不朽的人生，立德、立功、立言，也是一种解决方式。但作为比较唯物的思想，还是解决得不透彻，这种意义的说服力没有达到百分之百。
周：我觉得还是比较功利性的东西，不论是立功还是立言、立德，无非是说你的功业、文字、品德会流传下去，后人会敬仰你，你的名声可以万古长存。真正的不朽不是名声的问题，不是能不能流芳百世的问题。
济：古人对宇宙没有太多了解，会觉得世界是永恒的。但在今天来看，地球乃至宇宙都是非常脆弱而渺小的。世间的一切，无论建立多少功业，或者名声流传多久，其实都是微不足道的。所以，佛教是从生命内在去寻找它的意义。每个生命都具有觉悟潜质，一旦开发这种潜质，对个体来说，可以解决自己的烦恼困惑；对众生来说，可以尽未来际地帮助一切有情。这才是生命真正的意义所在。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.10 周一：
周：很多人可以在自己的视野内自得其乐，比如搞艺术的，搞研究的，都有让自己全身心投入的乐趣。普通老百姓，能够平安过日子、结婚生孩子，就美滋滋的，不必想太多。只有困惑比较多的人，才需要深入到哲学、宗教里去寻找答案。
济：一个人要否定什么没价值很容易，但要找到什么有价值就比较难。如果否定了现实的价值，又找不到更有价值的，就比较悲惨了。现实的一切，艺术创作也好，科学研究也好，荣华富贵也好，自己把这些东西看得很真实，很有价值，也能作为暂时的依靠。
周：这些自得其乐的人需要被唤醒吗？他们本来很开心，遭遇生老病死，也都能找到自己的一套理由来接受，佛教却要替他们把繁华的表象撕开，有必要吗？
济：真正能够从容面对并自得其乐的人，其实并不多。多半只是在顺利时、一切相对稳定时才能自得其乐，一旦遭遇什么挫折，可能受到的打击更大，感受到的痛苦更强烈。还有不少人自得其乐到了一定年龄，就发现自己糊弄不了自己了，还是会恐惧死亡，会关心终极问题，会觉得前方有个看不见的黑洞在等着自己，四顾茫然。
周：佛教追求的解脱，不也是想达到自得其乐的状态吗？
济：阿Q式的自得其乐和彻底解决问题后的自在喜悦是两回事。
周：身在其中的人，怎么知道两者之间的分别呢？如何证明什么时候是傻乐，什么时候是解脱之乐？
济：每个人在成长过程中，会不断回望自己过去的时光。当你原地踏步的时候，会觉得一切都很好，自己很聪明。但当你取得进步之后，再回头看，才能发现自己曾经的局限。
周：有的人认为，普通民众不需要太多思想，给他一些简单的做人道理，一些心灵的慰藉，就可以了。
济：每个人的信仰层次不同，对普通民众来说，希望健康、平安、发财，这个愿望是合理的。但如果停留在这里，只能说明信仰层次不高，不能说他不对，这些人也需要不断地启发和引导。
周：佛教有福报一说，往往给民众以误导，好像信佛就可以得到实际好处。
济：的确会有现实利益。有人学佛后心态好了，慈悲心增加了，就会产生福报，让事情变得顺利。同时，他对员工也有爱心，大家就更团结、更敬业了，这也会促成业绩的增长。所以，有现实利益也是正常的，是因为自己改变带来的，可以说通。
周：这个层次就比较低。
济：所以还是要直面困惑。生命存在永恒的困惑，如果找不到答案，就不能看清人生真相。唯有摆脱这些困惑，才能成就智慧，获得认识的自在。另一方面，这些困惑又会制造烦恼，让生命不得安宁。这就需要通过戒定慧的修行，断除烦恼，获得心灵的自在。
周：人还是有类型的区分的，有的人宗教性特别强，有的人科学性特别强，这也许是天生的。科学性特别强的人，对于超验的问题真的没有兴趣，只关心可以用经验求证的问题。我觉得，每个人都没有必要为难自己，把自己改变成另一种类型的人，这也不可能。你只需要把自己的类型做到最好，并且对其他类型的人能够理解或宽容就可以了。
济：宗教解决的是人类永恒的问题，不论你是否有信仰，问题都在那里。如果意识不到，只是被你忽略或搁置了。对于这类问题，不同的学科或宗教会从不同角度做出解释。每个人有自己的视野和教育背景，也有自己的局限，对解决程度的期待不同，所以答案也不一样。正因为这样，才会造成不同文化的差别，造成世界的多样性。
周：有两个层面。一个层面是这类问题存在不存在，有没有必要去想？这个已经有分歧了，极端科学性的人就认为这类所谓终极问题是假问题，没必要去想。另一个层面是承认这类问题存在而且应该去想，但想的角度不同。人类的思想体系无非是这样划分的，分为科学和人文，人文又分为宗教、哲学、艺术。
周：我曾经听到一位高僧说，佛教的根本目的就是“了生死”。从佛陀当年出家的动机，到生死问题在后来佛教中的位置，能否做这样的归纳？
济：在佛教中，“了生死”确实是一个比较突出的问题，但不是全部。佛法的核心目标，是从迷惑走向觉醒，一方面要解决各种负面心理，一方面要开发生命中无限的潜能，即佛菩萨那样的大智慧和大慈悲，而不仅仅是“了生死”，这只是建立于生命觉醒的一种能力。
周：但是很重要？
济：它是一个现实问题，是佛陀当年出家修行的契机之一，也是我们每个人必须面对和解决的。
周：佛教认为生死乃唯心所起，没有我执就没有生死的迷惑，我觉得是击中了生死问题的要害。但是，恐惧死亡是生命的本能，如何解除这种恐惧？道理多么明白，恐惧死亡的本能仍在，光靠道理是解除不了的。所以，是不是因为这个缘故，才需要有各种各样的修炼，需要戒、定这些辅助手段？
济：首先是如何认识生死。当然，认识本身有不同层次。之所以明白道理后，恐惧的本能还在，那是因为仅仅明白了概念，并没有得到实证，没有从内心确认这个道理。通常，概念也能解决一部分问题，但面临强大的对境时，概念就抵挡不住了。至于平常的人，尤其是现代人，普遍缺乏对生死的认识，因为看不清，就一味逃避这个问题。唯物论认为人死如灯灭，听起来似乎无所畏惧，但是不是真的无所谓？其实也未必，更像是一种“无知者无畏”式的任性：管他呢，反正现在没死！
周：唯物论才让人绝望呢。
济：所以在根本上，人还是对死亡充满恐惧。这种恐惧来自两方面，一方面是对生的贪著和依恋，一方面是不知道死后去向何方的恐慌。想着现在活得好好的，要这样要那个，忙来忙去，一口气不来，拥有的一切都与己无关，而且不知道接下来即将面对什么，的确会让人不知所措。
周：对，一是不能割舍生时的快乐，二是不能接受死后的虚无。
济：但轮回说会让我们认识到生命的完整性，不仅看到现在，还知道生命有过去，有未来。把生命比作大海的话，人的一生就像大海中的一朵浪花。如果立足于浪花，你会觉得人生非常渺小，转瞬即逝。如果立足于大海，我们对生死现象就会更从容。因为死亡并不是结束，它会以另一种方式继续。浪花是不断生灭的，大海却不增不减，如如不动。
周：问题在于，作为一朵浪花，这个大海对于我们来说完全是不可知的。
济：修行就是让我们认识这个大海。不仅是知道大海这个概念，而且要通过实修，体认生命大海的存在。从另一方面来说，我们知道了浪花和大海的关系，但浪花归于大海时会怎样？生命又会以怎样的浪花出现？我们有没有把握？还是取决于修行。所以，我们既要了解生命的规律，还要知道怎样改造生命，将自己导向更有价值的未来。修行有两个层面。从普通层面来说，是通过信仰建立一份依赖，并遵守相应的戒律和修行，从而看清尘世的虚幻短暂，对未来去向充满信心，知道那将带来更好的处境和更究竟的快乐。有了这样的信念，走的时候就能坦然面对。加上佛教有临终关怀，包括心理引导、助念等项目，帮助临终者安详离去，告别今世。相比之下，那些充满恐惧，在抢救、挣扎中毫无尊严地死去的人，实在是太可怜了。
周：看清尘世的虚幻短暂是容易的，但是怎样才能对未来的去向充满信心，相信那是更好的处境呢？
济：这是需要有真修实证的。如果仅仅靠猜测，是推理出来的，那确实会有疑惑，不知道实际结果会怎样；但如果你确实看到，体会到，就不存在疑惑了。很多修行者在明心见性后，体认到生命内在的觉性，对生死不再有任何疑惑和恐惧，从而来去自如，坐脱立亡，生死自在。这样的人对于自己未来的去向自然充满着信心。
周：能够预知死时，从容离去，这很不寻常。不过，我觉得最难的还是能够洞察死后的归宿。
济：对生死的恐惧，很大程度上的确来自对明天的未知，不知道归宿在哪里。其实，未来就取决于今天的行为和生活方式，把握当下，就是把握未来。如果你对自己的每个行为都有把握，就不必担心未来的归宿。古今中外，很多高僧大德生死自在，就是因为他们明了生命的相续，还有强大的愿力和定力，才能在生死关头做得了主。当然，这个过程的确需要修行，不是随便想想就行的。
周：在生死问题上，佛教好像有两个思路。一是看清生本身是假象，生死迷惑源于我执，破除对生命的执著就不会有生死迷惑。二是看破生死界限，生命是永恒的海洋，并不存在死。我想知道，这两种思路，哪个是佛教更为主张的？
济：生命的延续就是缘起。缘起有自身规律，那就是无常，就是有生有灭，这是它的真相。你先要看清楚，然后还要通过修行来体证。释迦牟尼佛当年就是因为看到生老病死，想到青春、健康、美貌、荣华富贵的背后，就是衰老、疾病和死亡的隐患，而从衰老、疾病和死亡的结果，再来审视青春、健康、美貌和荣华富贵，会觉得这一切短暂而虚幻。你会发现，自己拥有的一切都在死神的控制下。如果我们追求的价值在这里，这个价值其实还是没有价值，哪怕为之忙碌一生，最后还是什么都抓不住。所以佛陀想到，不应该用人生来追求如此虚幻的东西，应该追求更为永久的、不死的东西。
周：也就是说，第一个思路是生命无常，由这个思路开启第二个思路，即追求不死。
济：这个“不死”是不是长生不老呢？佛陀最后也入般涅槃了，是不是他的修行没有圆满呢？其实不然。因为他已经体证到空性，体证到不生不灭的层面。对他来说，生死只是换个场景而已。就像你体会到大海的博大时，就不会在意浪花的生灭了。
周：浪花和大海的比喻很好，给人以踏实的感觉，但这会不会只是一个比喻呢？语言是会迷惑人的。
济：当你没有融入大海时，就会执著于每一朵浪花，因为这对你来说就是一切。而在浪花的境界，大海的确是无法想象的，只能作为一个比喻。从浪花看到大海，需要的是智慧和修行，再多的想象也是无能为力的。
周：看来最后的关键是证悟大海，融入大海。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.11 周二：
周：世间一切皆变，唯有无常是不变的。人多么有力量，就是改变不了无常。无常是世间唯一永久不变的真实相，所以佛遗教经说：想要改变无常是无理的要求。这很对。可是，面对无常，人不能不感到恐慌，觉得没有一块稳固的地盘可以让你站立。
济：无常为什么会成为痛苦？其实是因为人有一种永恒的期待。如果没有这种期待，无常不过是一种现象而已。就像春去秋来，云卷云舒，花开花落，只要接受这种变化，就不会因此伤怀，还能欣赏到不同的美。
周：人有永恒的期待难道不对吗？不该有吗？
济：关键在于这种期待违背了自然规律。如果这种期待不但是我们臆想的，还会给我们制造痛苦，它对不对呢？该不该有呢？
周：死是不可避免之事，为不可避免之事而苦恼是愚痴，这个道理人人懂。可是，道理是一回事，情感是另一回事。从情感上说，人就是不能接受无常，就是想要寻找某种不变的东西，某种永恒的价值。
济：期待永恒只是人的一厢情愿罢了。
周：这样说当然也对。但是，人类自古以来就在追求永恒，古希腊哲学是这样，道家是这样，各民族早期宗教也是这样。
济：关键在于，这个永恒建立在什么基础上。如果在变化的世间追求永恒，那是自找麻烦。那有没有永恒呢？在变化的现象背后，还有空性的层面，包括佛法所说的涅槃，都是永恒的。这种永恒是超越能所、超越二元对立的，无法通过思维来认识或推理，必须以般若智直接体证。佛教之所以反对人们追求和执著所谓的永恒，关键在于这种追求和执著的对象是错误的，只会给我们制造无尽的痛苦。失恋之苦，是源于对感情的执著；破产之痛，是源于对财富的执著。我们想一想，世间所有的痛苦，哪一样不是如此呢？
周：那是凡夫，我觉得我要追求的永恒不是这样的。世间生活总是在变，如果因此世间生活就没有价值，生命的意义到底在哪里？当然，你说认清了这一切都是现象，然后心就宁静了，不受它的干扰了，也会让人感到一种快乐。
济：虽然佛法认为世间生活就像水月空花，只有暂时的意义，甚至没有意义。但同时，我们也可以通过对这些现象的如理观察，了解生命的无常和痛苦，帮助我们产生智慧。所以佛教也不会否定这一切，因为这就是轮回的现状，生命的现状，关键是我们怎么看待，怎么运用它来提升你的生命。
周：这还是中道。如果看透了一切都是生命流转中的暂时现象，因此而没有什么价值，如果总是这样一种眼光的话，就只有出家一条路了。如果还要在红尘中生活的话，抱着这样一种心态，就很难再品尝普通的人间幸福了。所以怎么做到既作为一个普通人来热爱普通的生活，同时又和它保持距离，时时用佛学的眼光来看一看，不要陷得太深，这个度很难掌握。
我们的世界就是一场大的游戏，游戏本身就是我们生活的世界，因而我们要学会保持出离心。什么叫出离心呢？就是我随时可以停止这个游戏，因为我知道它就是个游戏；同时呢，我也不会被这个游戏的规则所粘连，这就是“役物而不被物所役”。
了解自己常常被粘连这件事情就是我们开悟的起点。通过不断地去觉察，我们一定会发现自己其实是活在一个又一个连环套的人生游戏当中。当你产生了这种觉知之后，你就开始产生了某一种的出离心。但是在生活当中，我们往往没有这种出离心，“心为物役”才是我们的常态，我们总是活得很当真，甚至活得特别较真。
其实人间就是一个大的游戏剧场，保持出离心是我们能够获得终极自由的唯一法门。要想活得通透一点，我们就得有点“知限、知止”的玩家作风，入戏可深，但出戏要快，要能够深入浅出。你不要被那个物、那个人、那个情绪和想法所劳役和驱使，最后成为人性的奴隶，这种“把主人身份跟奴隶身份弄反”的心态会让我们全盘皆输。
济：这正是中国古代文人出儒入佛的关键所在。历史上，不少文人士大夫都入仕为官，如果他们执著名利的话，不管在春风得意还是怀才不遇的时候，都是件辛苦的事。所以，很多士大夫热衷于结交方外高僧，更会从《金刚经》《心经》《维摩经》等佛典中寻找精神养料。这样的话，在春风得意时可以保持超然，坐看云起；在遭遇逆境时可以处变不惊，安然接纳。
周：在佛教传入以前是道家起这个作用。中国如果只有儒家的话，这些古代的知识分子就苦死了，或者愁死了。所以，儒家之外，还有道家和佛教，是中国文人的幸运。
济：对呀。
周：佛教立足于无常，让人接受无常，顺应变易，西方哲学立足于永恒，试图寻求变易中的不变，无常中的永恒，这是两者最大的不同。佛教认为生命的意义在于内在的觉悟，这个觉悟说到底就是要认识到诸行无常，诸法无我，从而进入寂静涅槃的境界。如果最后觉悟到的是这个，实际上就是说生命本身是没有意义的，不必留恋。
济：现代人对无常的理解偏向消极。其实，无常只是说明一切都在变化，一切都有可能，好的可以变成坏的，坏的也可以变成好的。无常也离不开因缘，你创造什么样的条件，最后就有什么样的变化，可以变好也可以变坏。给众生带去利益，就是生命提升的过程；而给他人造成伤害，则是生命堕落的过程。
周：这样理解无常当然比较积极，强调了人在变易中的主观能动性。尼采也提出过一个命题：一切皆虚妄，一切皆允许。意思是说，正因为事物没有固有的本质，人就有了创造的自由。不过，这好像离开了佛教所说的无常的本义，因为变好也罢，变坏也罢，说到底是一回事，都是一个空。
济：所以，我们不仅要透视现象，还要体证空性智慧，看到整个宇宙是一体的。这样的话，既能了解一切差别，又可以根据需要做种种努力，让世界变得更好。不是说看透就没意义了，并不是这样。
周：从佛教的角度看，生死问题与轮回说有不解之缘。人死之后，并不是归于虚无，而是进入了轮回，这在一定意义上是一个安慰。可是，就算生命通过轮回仍在继续，不断地重新投胎，如果在意识上没有延续性，我并不认识他们，他们也不再能记得我，那一世又一世的生命和我有什么关系呢？
济：说到没有延续性，那只是因为我们自己觉得没有延续性。如果看不到过去和未来，自然就觉得那些和当下这个生命没有关系。因为没关系，似乎就不必为它负责，有这样的心态。关于生命的延续，佛法是用“相似相续”来表达。不论肉体还是心灵，都是相似相续的，像流水一样，看似一直在那里，其实内容在不断变化。在我们成长过程中，生命内涵也时刻在发展变化中。我们来到这个世界，并不是一张白纸。你了解也好，不了解也好，这种潜在关系是存在的。
周：还有一个难点是，佛教的最高目的还是要断轮回，从生命的流转中摆脱出来。阿赖耶识是生命流转或者说轮回的载体，那么，断轮回以后，阿赖耶识是一个什么情形？它是否还存在？
济：唯识不同于哲学的关键就是，它的所有理论都在完成一件事，那就是**“转依”——转变生命的依托。这个依托就是阿赖耶识，而转变主要表现在两方面。一是转迷为悟**。凡夫为无明所惑，看不清世界真相，也看不清生命真相，所以会不断制造问题，在阿赖耶识中存储各种杂染种子，从而构成生命的轮回。学佛，就是要去除迷惑，建立正确认识。然后通过这种认识去禅修，将生命导向觉悟。这是认识层面的改变。二是转染成净。生命的染与净，是取决于阿赖耶识中不同种子的力量。所谓种子，就是一种心理力量。杂染的种子会长出低劣的生命果实，清净的种子会长出圆满的生命果实。凡夫因为无明，时时都在产生贪嗔痴等行为，形成杂染的种子。当它们产生活动时，每一次，都会使原有种子得到增长，唯识称之为“种子生现行，现行熏种子”。由此形成的心理力量会逐步积累，主导生命走向。生命就在这样的轮回中，不能自已。除此以外，阿赖耶识还蕴藏着清净的无漏种子。通过听闻和修学佛法，引发无漏种子，开显清净无染的人生。
周：也就是说，断轮回并不是要断绝生命的流转，而是要让生命在提升其品质的方向上延续？这样来解释，断轮回也有了积极的涵义。我觉得，你处处致力于赋予佛教的概念以积极的涵义。
济：我们过去讲涅槃，更多偏向于负面的消除，所以大家往往会认为，如果断除轮回，生命就停止了。其实，修行主要是完成生命的转依。杂染的生命结束后，接着是清净的生命相续。所以，佛菩萨可以在悲愿驱动下，尽未来际地利益众生。但那时候就不再是流转，而是因为愿力做出的主动选择。
周：你说的是现在世，还是无穷的未来世？
济：整个修行过程，从行菩萨道，到成就佛果，到尽未来际地利益众生。
周：是在生命的无穷过程中？
济：对。
周：如果转依已经完成，彻底清净，那时生命仍在流转？
济：佛菩萨有无尽的慈悲和愿力，所以会生生世世地来到世间，度化众生，利益众生。这和凡夫的随业流转不同，佛菩萨是乘愿再来。他的主导力量就是无限的智慧，无限的慈悲。
周：断轮回应该是从六道中出来了，而佛菩萨的生命仍在延续，还要不断地来到现世普度众生，直到把所有众生的轮回都断了？人类都断了轮回是否好呢？我无法想象，如果所有的生命都断了轮回，宇宙会是一个什么状态。
济：众生是业力无尽，生死无穷。
周：这就是说，众生都断轮回是不可能的。
周：在佛教中，修行的最高境界是涅槃，苦的究竟止息，它也是最高的幸福境界吗？
济：涅槃有息灭的意思，与之相近的还有寂静，是平息内在烦恼和躁动后，生命所呈现的高度宁静的状态。我们之所以动荡不安，混乱浮躁，就是因为内心有各种迷惑烦恼此起彼伏。但在这些躁动背后，还有本来清净的觉性。换言之，我们本身就具有涅槃的潜质，只是这种状态被遮蔽了。
周：涅槃是否有种类之分？
济：涅槃分有余依涅槃和无余依涅槃。所谓有余依涅槃，即内心已平息所有烦恼，但身体还在继续。所谓无余依涅槃，不仅内心躁动平息了，业力形成的身体也结束了。
周：有余依涅槃是宁静处世，无余依涅槃是宁静离世。
济：此外还有菩萨的涅槃，即无住涅槃。菩萨虽然积极度化众生，但内心处在绝对的寂静中，不受尘世任何干扰，所谓“智不住三有，悲不住涅槃”。因为有智慧，所以在三界中具有超然物外的能力，出淤泥而不染。因为有慈悲，所以不会安住于涅槃之乐，就像《华严经》所说的那样：不为自己求安乐，但愿众生得离苦。
周：人们往往认为涅槃就等于死亡。
济：这是误解。对于一个修行人来说，只要圆满体认空性，彻底平息烦恼，就是一种涅槃的状态。活着一样可以在涅槃的状态。
周：你说的那些无住涅槃的菩萨，他们不住在我们的人世间吧？
济：每个发了菩提心的佛子，都可以不断向佛菩萨靠拢。所谓菩提心，就是建立“我要利益一切众生”的愿望。只要具备这个愿望，就可以进入菩萨道的修行。当然，未必能达到无住涅槃的状态，但可以在修行过程中，不断增长慈悲和空性慧，不断成就佛菩萨那样的功德。
周：各种涅槃的共性是什么？
济：本质上都一样，就是平息内心的迷惑烦恼。
周：侧重点不一样？
济：对，自性清净涅槃每个人都具备，无住涅槃指菩萨，而有余依涅槃和无余依涅槃是指阿罗汉。声闻乘的修行偏向对负面心理的平息，而菩萨乘比较重视正面心理的开展。或者说，人有魔性和佛性两面，声闻乘偏向对魔性的否定，而菩萨乘偏向对佛性的肯定和开显。
周：小乘和大乘之别。声闻乘是自己解脱，菩萨乘是普度众生。
济：所以菩萨乘更圆满，否定的同时有肯定的层面，而且更主要的是肯定。声闻乘主要是对负面的否定，对正向的肯定不足。如果单纯接触声闻教法，确实容易以为佛法是消极的。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.12 周三：
周：从根本上说，佛教认为生命是苦，所以才要求解脱，乃至要断轮回。这是否一开始就给人生下了一个否定的论断？
济：这种说法本身是有针对性的，是针对凡夫而言。佛教认为，凡夫的生命是以迷惑和烦恼为基础，是一台不断制造痛苦的永动机。就这个意义上说，生命本质是痛苦的。但这不是针对所有生命而言。对已经摆脱迷惑烦恼的圣者而言，生命是在无限的喜悦中。因为心的本质是空性，它能源源不断地带来喜悦。
周：是不是说，生命本身无所谓苦乐，苦乐在于心的品质和状态？
济：佛法认为，心既是痛苦的源泉，也是快乐的源泉。人在什么时候最容易快乐？就是内心没有任何羁绊，自由而清净的时候。所以佛教讲人生是苦，主要是指凡夫的生命，指这些以迷惑烦恼为基础的生命。一旦解除迷惑和烦恼，成就智慧、慈悲的生命品质，就是清净、自由而快乐的。
周：我觉得生命是苦好像是一个基本前提，佛法让人认清这个前提，摆脱对生命的执著，从而使心回归清净。
济：自古以来，佛法一直被称为心性之学，虽然有很多宗派，但核心纲领是“苦、集、灭、道”四谛。人们对佛教的认识偏于消极，就和这一命题有关。四谛法门中，首先要认识到人生是苦，其次要寻找痛苦的根源，第三是知道解决痛苦后的生命状态，最后是掌握解决痛苦的方法。早期的声闻经典，比较偏向讲苦、空、无常、涅槃、断除轮回。这些表述缺少正向的肯定，无形中会给人消极的感觉。
周：痛苦的根源，除了迷惑和烦恼，更为根本的是不是还有生命本身的虚幻性质？
济：人类五千年文明，目的无非是为了离苦得乐。为什么在今天这个物质文明高度发达的社会，我们的痛苦还越来越多？关键就在于，没有找到痛苦的真正成因。在四谛法门中，蕴含着轮回和解脱两重因果，都是先说明果，再寻找原因。苦是轮回的果，集是苦的成因；灭是解脱的果，道是成就解脱的因。
周：除了声闻乘，别的宗派对人生是苦有什么说法？
济：人生是苦是佛法的基本认知，当然这个命题是有针对性的，那就是世间的凡夫，是以迷惑和烦恼为基础的生命。声闻乘重点是对负面的否定，而菩萨乘在否定的同时，还引导我们去认识和开发正向力量。让我们在通达智慧的基础上，建立广大的悲愿，像诸佛菩萨那样，发愿在无尽轮回中利益众生。
周：如果生命在本质上是虚幻的，我们对此的觉悟怎么能成为正向的力量？
济：认识真相，首先必须否定我们对虚幻世界的错误认知。但我们要知道，佛法否定的只是错误认知，而不是世界本身。因为虚幻世界的本质就是真如，一切现象的呈现都是假相，而假相的当下就是实相，是不需要去否定的。关键在于我们看不清，因为我们的认识是在无明基础上形成的。所以，佛教否定的不是这个世界，而是我们对世界的错误认知。当我们摆脱错觉之后，就能透过虚幻的假相，直接认识世界的实相。也就是说，否定只是手段，而不是目的。
周：我以前认为佛教是消极的，这可能是个错误认识。其实很难说佛教是消极还是积极，消极是贬义词，积极是褒义词，有一个价值评判。佛教揭示的是生命的真相，不应该用消极或积极来论定。我仍然有一个疑问，你刚才说生命的本质是宁静、快乐、自由，我觉得这应该是看清了生命的本质之后从中解脱出来的一种感觉，但不能因此得出生命本质是宁静、快乐、自由这个结论。那么，佛教对于生命本质到底怎么看？不必在乎人们会做出什么评价，他们说这是消极的，我们就不直接这样说了，完全可以理直气壮地说，生命的本质就是这样的。
济：说生命本质是自由、快乐、清净的，不是要去讨好谁，而是因为**“人生是苦”这个表达虽然是佛教的基本认知，但它是有针对性的**，不是最完整的表达。生命有两个层面，从迷惑的层面来说，人生的确是苦的，但这只是生命的一个层面，不是最究竟的层面。佛经说：“心性本净，客尘所染。”这个苦是客而不是本，就像我们讲云彩和天空，云彩不是本质，天空才是本质。从天空的层面来看，本来就是澄澈而清净无染的；而从云彩的层面来看，的确在风起云涌，甚至完全遮蔽了天空。但我们要知道，云彩只是客，它是没有根的，它背后的天空才是根本所在。所以，我的说法不是为了随顺世人，而是根据佛法义理，客观、如实、正向地表达这个内容。
周：也就是说，迷惑造成了苦，解除了迷惑，进入觉醒状态，人生就是快乐的。那么，快乐只是解除迷惑之后的一种状态吗？人生有没有正面的快乐？比如说欲望，西方的快乐主义哲学家认为，欲望是快乐的源泉，当然要合理节制，欲望膨胀会导致痛苦。如果人没有欲望，那会是一种什么状态？我想知道佛教对欲望是怎么看的。
济：佛教并不完全否定欲望，而是认为欲望有三个属性，即善、不善和无记。无记属于非善非恶的，比如饿了吃顿饭，渴了喝杯水，都是正常需求。但把这个欲望不断升级，比如一定要吃什么喝什么，又没条件达到时，就可能采取一些不正当途径，甚至犯罪手段来达到目的。这个情况下，欲望就会演变为不善的。此外，想要修行佛法，包括造福社会、助人为乐等，则是一种正向的人生需求，佛教称为“善法欲”。大乘菩萨的无尽悲愿，利益一切众生的菩提心，就是对善的欲望的升华。
周：对于欲望这个概念要界定，我觉得可以分为三个层次。第一个层次是生命性质的欲望，自然规定的欲望，佛教对这个欲望是不否定的，也承认这种欲望的满足能给人带来快乐，当然是小的快乐。第二个层次是社会性质的欲望，受到社会上的观念、风气等影响之后，欲望发生了变化，超出了自然的规定，比如功名富贵之类。这种欲望的满足，从好的方面说，比如得到社会的肯定，也能给人带来一种积极的快乐。从坏的方面说，这种欲望膨胀，会让人迷失方向，离开生命本真的状态，就是佛教所说的贪嗔痴。第三个层次是精神性质的欲望，就是法师说的“善法欲”，包括社会理想、精神追求、艺术创造等，它给人带来的就是高层次的快乐了。如果这样来看欲望，佛教可能和哲学没有太大的差别。
济：欲望带来的痛苦，并不仅仅在于欲望本身。正常的吃饭喝水，说不上有什么痛苦，反而是对痛苦的一种缓解，会给人带来暂时的快乐和满足。但欲望过分膨胀之后，痛苦就在所难免了。一方面，为了满足这种不断升级的欲望而忙碌，非常辛苦；另一方面，我们还会对需求对象产生依赖。因为依赖就害怕失去，患得患失。所以说，依赖和贪著是欲望产生痛苦的催化剂。现代人普遍觉得焦虑、恐惧、没有安全感，为什么？就和我们对欲望的贪著有关。很多人虽然有房有车，还是对生存充满焦虑，在某种程度上，甚至比那些吃了上顿没下顿的人更焦虑。为什么？因为他们维持这种生活水准的压力，超过那些只求温饱的人。可见，让我们产生痛苦的不仅是欲望，还在于种种烦恼。要从根本上解决痛苦，就要破除无明，摆脱迷惑。
周：我觉得，讨论生命和苦乐的关系，佛教中一个根本的立场，仍然是要解除在生命真相问题上的大困惑。如果说，在解除大困惑之后，结论是生命的真相或世界的本质就是无我、四大皆空等，那就无所谓生命的苦和乐了，因为苦和乐都只是浮云。或者说，都是红尘，看破了红尘，苦和乐就都没有意义了。所以，佛教的终极目标是超越苦和乐的。
济：前面说过，生命有两个层面，一是迷惑的层面，一是觉醒的层面。由迷惑的力量，会开展出一个虚幻的世界，轮回的世界，甚至可以说是荒谬的世界。人因为看不清，就会对自我和世界产生错误认定，充满对自我的执著，对永恒的期待。这种执著和期待才是产生痛苦的根源。如果我们能如实观照，看清世界的虚幻本质，看清它是由迷惑发展而来，就能对此保持一种超然。当我们不再陷入对它的执著，它的存在和变化就不会对我们构成困扰了。
周：无论小乘大乘，佛教最后都是要解除对生命的迷恋。人因为迷恋生命，所以企求永恒，不愿意接受死后归于虚无的结局。其他宗教都是告诉你，死后不是虚无，让你相信某种意义的永恒，但佛教的思路似乎完全是相反的。我相信佛教是解决生死困惑的最彻底的办法，但是我到现在还没有弄懂，如果对生命在总体上是否定的，如何能导向一个积极的结果呢？
济：佛教最后要解除人们对生命的迷恋，我觉得这个表达很容易让人产生误解。佛教是要我们对生命建立一种如实认识，它要否定的不是生命现象本身。比如佛教所说的无常，是否定我们对永恒的执著和期待。“一切有为法，如梦幻泡影”，缘起现象都是无常变化的，我们期待的永恒只是内心对世界过分依赖后产生的幻想，本身并不存在。而佛法所说的无我，也不是要否定个体生命现象的存在，而是要否定对自我的误解，进而引导我们去认识生命真相，认识自己的本来面目。如果真的否定生命现象，那就意味着生命是没有希望的，找不到活着的意义，的确是件很痛苦的事。
周：我知道佛教不否定生命现象，现在的问题是，人类这样一种有自我认知的生命，他还希望生命现象背后有一种本质性的存在。基督教说是上帝，但佛教告诉你根本没有。作为有情，知道这一点后是绝望的。
济：生命有两个层面，佛法否定了一个层面，同时也在肯定一个层面。比如佛法认为，一切众生都有佛性，每个生命都蕴藏着无限宝藏。一旦开发这个宝藏，就能于自身成就佛菩萨那样的品质，同时也会给众生带来光明和希望。所以在大乘佛法中，会帮助我们去认识这种觉醒的力量，找到人生的意义所在。
周：苦的根源，在主观上是无明、迷惑、烦恼，在客观上是生命本身的虚幻性质，后者已经是前提，是更根本的。我的印象是，佛教说的生命的快乐好像不是生命本身的快乐，而是看破生命的虚幻之后的一种超脱心境。
济：生活中的所谓快乐，无非是对痛苦的缓解，是有漏而有限的，唯有证得空性慧，来自空性的喜悦才是纯粹的，不夹杂任何痛苦。所以，大乘佛法特别强调菩提心。发菩提心意味着什么？就是以救度一切众生为己任，没有一个众生是我不愿意帮助、不愿意为之付出的，需要承担这样一个使命。那么，这和世人做慈善有什么不同呢？一方面，它的对象是一切众生，在时空上都是无限的；另一方面，菩提心还要和空性慧相结合。既发愿帮助一切众生，同时也认识到一切众生只是因缘和合的存在，我们只是尽己所能地帮助众生，但也不必执著，不要觉得我帮助了多少众生，更不期待他们的回报。《金刚经》开头就说到：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”这是发愿帮助所有众生走向觉醒。接着还有一段话：“如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者。”尽管我发愿帮助这么多众生，但内心并没有任何执著，也不觉得我在度哪一个众生。因为慈悲的力量，才愿意尽未来际地利益众生；因为空性的智慧，就不会陷入对度化众生的执著。
周：这个很棒，智慧和慈悲犹如双翼，保持平衡，才能展翅飞翔。因为慈悲，智慧不落入自私；因为智慧，慈悲不落入执著。
济：如果了解到大乘菩萨的无尽悲愿，像《普贤行愿品》所说，普贤菩萨的每一个愿望，都是“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此愿望无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌”，你会非常震撼。这是菩萨对众生的庄严承诺，是真正的海枯石烂，矢志不移。可以说，世间没有任何一种愿力能与之比拟。
周：是不是可以这样说：无论大乘还是小乘，都是要让你觉醒，看破生命的虚幻；小乘只是自己觉醒，大乘不但自己要觉醒，而且要让众生都觉醒，都看破生命的虚幻，觉悟到人生是一个梦，不要太执著。最后要觉悟到的这个东西，都一样是悲观的。极端地说：小乘只是自己悲观，大乘不但自己悲观，还要大家都悲观。也许说悲观不准确，应该说是要认清生命的真相，宇宙的真相。
济：以迷惑和烦恼开展的人生，它的存在是一个现实。对于这样的现实，佛法让我们以智慧去观照它。只有这样，才能超然物外，不为所累。否则就可能根据自己的需求，一厢情愿地希望生活应该如何。比如我们对世界有了过分依赖后，就会产生幻想，希望拥有的一切都能永恒。但世界是无常的，所以这种期待必然落空，于是就会由失望带来痛苦。佛法所说的无常，就是让我们看清事物真相。只有看清楚，才能坦然面对一切。其实世界没有变，也不是要放弃什么，但因为我们的心态变了，就不再为其所转，更不会因此受到伤害，而是会积极地面对并改变这个世界。
周：佛教追求的终极目标是从轮回中解脱，我总觉得，这个目标本身已经包含了对生命的悲观看法。
济：事实上，每个生命都需要解脱。现在很多人有负面情绪，这就需要从情绪中解脱；一些有思想的人则对生命有种种困惑，这就需要从困惑中解脱。可以说，没有哪个人不需要和不想要解脱。
周：在这一世生命的过程中，的确有很多东西需要解脱。但我想，如果最后要摆脱六道轮回，不让生命之流延续下去，这个意义上的解脱，就有从整体上否定生命之嫌。
济：从轮回中解脱，从根本上说，是解除生命内在的迷惑烦恼，它并不意味着对生命的悲观看法，恰恰是正视生命现状后的抉择，是不甘沉沦的表现。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.13 周四：
周：基督教主张天国永恒，灵魂不死，而佛教让你看清无常，放弃永恒的幻想，我是在这个意义上说佛教悲观。当然，实际上它是揭示了生命的真相，看明白之后，你就不会执著了，就可以超脱了。所以，我觉得，从理论本身来说有悲观的色彩，从产生的作用来说是积极的。
济：佛法也讲永恒，涅槃就是永恒的不生不灭。佛法认为，以迷惑、烦恼为基础的生命是痛苦，但同时也告诉我们，我们还可以开展慈悲、智慧的生命，并依此建立净土。如西方极乐净土、东方琉璃光净土等，都是由佛菩萨的智慧、慈悲和愿力开显的清净世界。这些世界是建立在无尽悲愿的基础上，可以长期延续下去。至于天堂，在佛教看来，只是一个比较好的去处而已，虽然充满各种欲乐，但如果耽于享乐，是不能改善生命品质的，而且福报享尽，必然堕落。就像有钱人可以搬到环境优雅的地方，但只要生命品质没有改善，也未必能过得开心。而佛教所说的净土，是在改变生命品质前提下开发的世界，两者截然不同。
周：换一个角度看，基督教的天国，佛教的净土，是不是都有贬低我们生活的这个现实世界的意味？或者，我们不妨把净土看作对生命彻底觉醒之境界的一种形容？
济：佛法在否定人生虚幻和荒谬的同时，也在揭示生命的真善美。在佛教造像中，佛陀有三十二相八十种好，这是印度人认为最圆满的长相。全身每一处都是完美无缺的，这种美不仅是外在的，同时也是内在的，是从心灵的完美到人格的完美，再到世界的完美。佛教所说的净土，就是生命正向力量的呈现。我们所处的世间，是由无明妄想显现的五浊恶世，反过来，由觉醒、慈悲的力量，就能构建清净庄严的净土。而佛教所说的人间净土则告诉我们，只要不断改变我们的心行，当下也能成为净土，未必要到其他世界。
济：说到悲观和乐观，佛法还有一个概念，即中道观。中道不同于中庸，也不是一种折中，而是如实的认识，又称正见、如实见。也就是说，你的认识和世界真相完全吻合。龙树菩萨有一部《中论》，就是帮助我们建立中道的认识。
周：尼采也有一个观点，宣称他的哲学是超越悲观主义和乐观主义的对立的。在他看来，悲观主义太消极，乐观主义太浅薄，他把自己的哲学称作悲剧哲学，就是看清了人生的无意义，但不是到此止步，而是要负起为人生创造意义的使命。当然，这和佛教的观点是完全不同的。
济：在佛法看来，悲观和乐观都是有问题的。一切事物都有两面性，乐观者更多看到浮华的这一面，而悲观者比较容易看到浮华人生的虚幻本质。在某种意义上，悲观者往往比乐观者对人生的思考更深入。社会上多数人都是随波逐流，得过且过，没有遇到特别变故时，也能乐在其中，糊里糊涂地过完一生。但有些人能看透这些世俗生活的虚妄，要追寻生命的价值，要追寻活着的意义，可又找不到出路，悲观就在所难免。就像看到乌云密布的天空，一片漆黑，让人觉得天都要塌下来了。事实上，乌云背后就是万里晴空。
周：和乐观主义相比，悲观主义的确深刻得多。事实上，一切深刻的灵魂都是从悲观起步的，看到了人生的根本缺陷，从而寻求拯救之道。
济：不过，悲观和乐观都不是完整的认识。佛法是要我们如实观照，一方面认识到缘起显现的虚幻，一方面认识到迷惑背后还有觉醒的力量。只有正确认识迷惑，才有能力走向觉醒。所以我一直在强调，佛教要否定的不是现象，而是否定对现象的错误认识。
周：可不可以这样理解：乐观是错误地把现象当成本质，沉湎在现象之中；悲观是看到现象不是本质，而且现象背后没有本质，因此把现象也否定了；中观是看破了现象背后没有本质以后，回过头来把现象作为现象接受下来。
看山是山（把现象当本质），看山不是山（否定现象），看山还是山（把现象当现象）。
济：中观首先是一个认识，然后又关系到认识对象。因为认识决定了对外境的认识，你有什么样的认识，就能认识到什么样的世界。中观是如实观，即如实认识生命的真相、世界的真相。
周：所以，佛教不是悲观主义，而是对生命的如实观。
济：书籍是人类对世界和生命思考的积累。
周：有一些是，许多不是。
济：是的，有些知识和生命本身没有太大关系，只是生存和生活的知识。
周：现在大多数知识是这样。从知识层面来说，人类生活是越过越复杂了，因为生活的知识太多了。
济：在这些知识的引导下，让人有越来越多的需求和执著。
周：你说这样好还是不好呢？
济：本来很简单就可以过好日子，但需求和执著多了，非常麻烦。过好日子本身，还是以幸福为标准，不是物质丰富就好。丰富除了能带来暂时的满足，既不能带来幸福，又不能提升生命，好在哪里呢？
周：我们把丰富和复杂做一个区分。
济：就是复杂。
周：是复杂，不是丰富，对生命有意义的才是丰富。最好的状态是丰富的单纯，最差的状态是贫乏的复杂。
济：越过越复杂，让人很累。因为需求越来越多，然后要满足这些需求，就很辛苦。现代人最普遍的问题就是累，太复杂了，欲望太多。
周：从人类的发展来说，这可能是必然的。在这个世间，人总想做点事情，甚至要造点事情，让生活有内容。我觉得，有限度地造些事情也未尝不可，因为人不能总是在那里思考和体悟，还是需要有具体的东西。越来越复杂就开始反思，要回到简单，就这样循环往复，这个过程很难避免。
济：人难免有欲望，然后会产生很多想法，把世界弄得无比复杂。建立需求之后，又会执著于此，产生不同程度的依赖。一旦有了依赖，它的任何变化都会给我们带来痛苦。可以说，欲望就是人类给自己制造的陷阱。
周：理性是人类特有的能力。我们总是说，人之所以比动物高明在于人有理性。但是，理性对人类的作用有两面，有利也有弊，控制不好会比动物更不高明。
济：理性是双刃剑。人本来很简单就可以过得幸福，但因为有想法，就不会满足于这些基本需求，而是攀比、竞争，结果制造了很多烦恼。
周：想法制造了需要，需要变成了烦恼。
济：当然，理性也能让人超越感性的需求，探索本质性的东西。佛法认为，人之所以高于动物，其中一个重要特点就是理性。因为有理性，人才有能力探索生命和世界的真相。
周：在佛经中，理性用哪个词？
济：佛法所说的“思、想、分别、思维”等概念，都是对理性的表述。理性和意识有关，也和教育有关。我们有什么样的理性，往往取决于所接受的教育。所以佛法特别强调亲近善知识，即找到好的老师。接着是听闻正法，接受智慧的文化教育；然后是如理作意，依这样的智慧来思考；最后是法随法行，根据法的指导精进修行，进而认识世界，认识生命开展的路线。这在修行中称为“四法行”，是践行佛法的四个重要步骤。
周：理性的两面性，向好的方向发展是智慧，向坏的方向发展就是痴愚。动物没有智慧，但也谈不上痴愚。
济：今天这个世界，特别需要提倡智慧的文化。智慧的文化来自智慧的心灵，而我们接受智慧文化的同时，也在帮助自己建立智慧的心灵，两者是相辅相成的。反过来说，垃圾文化来自充满垃圾的心灵，而垃圾文化的泛滥，又使心灵充满垃圾。如果缺乏有益心灵健康的主流文化，社会就会陷入混乱。
周：现在就是缺乏。
济：所以现代人混乱浮躁，资讯这么发达，但铺天盖地的都是什么？是精神雾霾。
所谓精神雾霾，就是无明引发的贪嗔痴，属于心灵尘垢。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.14 周五：
周：佛教在道德问题上的基本主张是什么？
济：道德是对人类行为合理性的探讨。也就是说，道德是帮助我们确定行为的合理性，从而进行选择。佛法认为，生命是无尽的积累，今天的人格是过去行为的积累，也是过去心理活动的积累。这些行为和心理活动造就了我们的人格，也决定了我们成为什么样的人。这就涉及到一个问题：生命到底有哪些可能性？如果我们不了解生命的可能性，就不能确立目标；如果不能确立目标，又何以建立相应的行为？
周：所以，前提是对生命要有正确的认识？
济：对生命真相和发展规律的认识，是道德建立的基础。缺乏这一基础，倡导道德会非常空洞。人们会觉得，实践道德和我有什么关系？有什么意义？又或者，表面虽然在遵循道德，实际是被动的，甚至是做给别人看的。如果认识不到遵守道德和自身生命的关系，往往会无奈地“被道德”，无法成为主动自觉的行为。只有确定生命目标之后，基于对人生未来的选择，才会自觉遵循相应的道德。这是自己的选择，不是来自他人的要求，我们清楚地知道，为什么要这么做，这么做的意义是什么。
周：自律是道德的题中应有之义，不自律就不成其为道德，而只是服从。要能够自律，就必须是出于自觉的选择。在佛教中，大乘小乘都看重智慧，大乘除智慧外还强调慈悲。我觉得智慧对于道德很重要。现在理解道德往往很狭窄，好像就是一些社会性的规范。中国有这个传统，早期儒家像孔子、孟子还好一些，后来越来越把道德完全看成社会稳定的工具了，离道德的本义越来越远。实际上，一个人道德品质好还是不好，很大程度上是取决于他是不是想明白了人生的道理，觉悟的程度怎么样。智慧是道德的重要基础，佛教强调智慧对道德的重要作用，这是重要的贡献。这一点在其他的哲学和宗教里是欠缺的，至少没有强调。
济：确实，佛教认为智慧是道德建立的基础。没有智慧，道德只是机械的行为。认清生命真相和发展规律之后，才会主动自觉地遵循道德。当我们了解道德对生命的意义和价值之后，基于对自身生命的负责，自然会选择正向、健康的行为，因为自己就是道德行为的受益者，而且是最大的受益者。至于其他，只是道德行为的副产品。
周：它实际上是你自身生命本身所必需的，不是一个外来的约束，是生命本身开发出来的一个东西，这就大不一样了。
济：正因为不是建立在智慧认识的基础上，所以不少人把道德视为教条**。从某种意义上说，佛教的整个修行过程，也可以理解为是实践道德的过程。从基本的道德到高尚的道德，你选择什么，不是他人要求你的，而是取决于你对自己的要求。如果说法律是社会的要求，那么，道德就是自我的要求。你对自身有什么样的期许，就要遵循什么样的道德。
济：弘法要契理契机，契理就是契合佛法义理；契机是契合当下受众的程度。所以，佛教会根据人的需求层次，对他们提出不同的要求。如果对方的目标只是半山，不能一下子高出太多。有的人可以一下子到达山顶，有的人需要一步步引导。普通百姓都希望幸福平安，这是正常需求，本身也是合理的。当然，这种需求还要不断提升。很多人在物质贫困时，希望通过积聚财富获得幸福，现在什么都有了，还是没有幸福感和安全感，显然是内在的心灵问题。佛法对人的作用不只是外在的，更重要的是作为心灵智慧，引导我们解除痛苦、烦恼和不安全感。如果内心没有改变，任何外在改变都是短暂的，不究竟的。
周：道德有两个层面。一是个体生命的层面，肯定个人对合理利益的追求，但必须遵守规则，不可损害他人的利益。另一个是灵魂的层面，人要有信仰，有精神追求，在这个高度上看淡一切利益，不执著。在利益的问题上，道德应该起这两个作用，第一用正当的手段追求利益，第二超脱利益。中国儒家的道德过于强调社会性的层面，不重视个体生命和灵魂，就不能很好地起这两个作用。
济：这种强调无形中会把人导向一种功利。一方面，中国人往往把道德和利益对立起来，这种对立就使人对道德产生恐惧感，或是嘴上讲着道德，内心想着利益，成了口是心非的伪君子，这样问题更麻烦。另一方面，如果一个社会缺少信仰，缺少高尚的精神追求和人格典范，人们自然会把外在的物质追求当作最高目标，看到的只有财富、权力。为了利益的最大化，就会不择手段。连食品、医疗这些直接关系到生命安全的行业，都会有各种匪夷所思的造假事件，已经触及了道德的底线。
周：儒家道德的问题，实际上有两点。一是把义和利对立起来，完全否定个人利益，这是很大的问题。利己是本能，否定的结果就是造成虚伪。另一个是没有一种更强大的力量来约束对利益的追求，就是超越性的信仰。结果，在利益的问题上，一方面很看重，不超脱，另一方面又很纠结，不能正大光明地追求。
济：儒家道德缺少哲学的内涵，就变成了机械的道德，仅仅是行为规范，缺乏让人信服的力量。而佛教提倡的道德有雄厚的理论背景，把遵循道德的原理说得清清楚楚，告诉我们，这样做对自己和社会的价值是什么，不这样做的过患又是什么。哪怕基于对自身的负责，也应该遵循道德，就很有说服力。
周：人生智慧是道德的根本，而儒家是要让你当驯服工具，不需要智慧。孔子不是这样，祖师爷还是好的，往后就变味了。
济：生命有迷惑和觉悟两个系统。迷惑系统中有种种心理活动，佛教将之归纳为贪嗔痴，其中又以痴为根本。痴就是迷惑，由此引发贪嗔之心，对喜欢的想要占有，对不喜欢的加以排斥。在佛教心理学中，烦恼主要是以贪嗔痴为根本。佛陀真是有大智慧，用三个字就概括了凡夫的整个生命状态。
周：那么，贪嗔痴主要是指心理活动，烦恼的三种形态，而根源是迷惑，也就是智慧的缺失。
济：是的，痴是由于对生命不了解，从而产生各种错误认知。又因为错误认知而看不清，所以向外寻求依赖。既然你把自己丢了，自然会把外在的身份、地位、身体作为支撑，想要牢牢抓住。事实上，这些都是抓不住的，所以导致焦虑、恐惧，缺乏安全感。一旦贪著对象受到冲击，就会引发对立和嗔恨，这是最具破坏性的情绪。
周：作为有情，人不可能没有情绪，包括一些负面情绪，诸如烦恼、愤怒之类。
济：从心理学的角度来说，有贪嗔痴是正常的，只是当它们过度时，才会引发心理疾病。但佛教认为，只要还有贪嗔痴，就是轮回中的病人。这也是佛教和心理学最大的不同之处——心理学是解决贪嗔痴引发的异常心理，而佛教是要从根本上铲除贪嗔痴。
周：《楞伽经》里说：“正觉本身亦无本质，故实无所悟。”所以，执著于有悟仍是迷惑，悟到烦恼即菩提方是悟的境界。这么来看，要把烦恼铲除干净岂不也是迷惑？
济：这个问题的关键，在于“执著有悟”，认为成就佛果就像我们评职称一样，或是认为证得菩提就像比赛得奖杯一样，那的确是一种迷惑。在我们一般的认识上，是说有烦恼有菩提，说修行过程就是断除烦恼、成就菩提。但从究竟的层面而言，烦恼的本质就是菩提。修行就是以般若智慧观照，体认到烦恼的虚幻，当下就能证得菩提。正是在这个意义上，才有“烦恼即菩提”之说。同时，体证菩提不仅超越能所，也超越有所得的心，所以《心经》说：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”相反，如果我们执著于烦恼的实在性，执著于烦恼的断除，生起对立之心，认为有正觉可成，依然是迷惑的认识。
虽说佛心是每个人本自具足的，但我们都是凡夫，极少有人能够立刻看破烦恼背后的菩提，因而要想成就慈悲，还是离不开历境炼心、渐修渐悟的过程。每种对境，都是我们了解自己、对治妄想心、显露清净心的一次机会。我们修行之人，永远都要把烦恼作为推进你前进的增上缘，“增上”就是把任何不好的东西，也就是把烦恼变成增加你上进的一个缘分，变成你训练觉察、强化正念的助缘。
周：心理治疗是解决已经表现出来的心理疾病，这个疾病已经严重得使人不能正常生活了。
济：如果有一些贪嗔痴，不太过分，在大家眼中，还是一个正常的人。贪嗔痴的重点在于“痴”，而戒定慧的核心在于“慧”。以慧剑断愚痴，就在根本上解决问题了。那为什么还要说贪嗔痴呢？因为贪和嗔就是“痴”发展出来的，也是我们最容易感知到的烦恼，可以作为具体的对治目标。至于戒和定，则是开启智慧的基本途径。戒律让我们奉行简单清净的生活，为修定打好基础。修定则是将闻思正见转化为观照力的必要途径。佛法修行提倡“闻思修”，闻和思都是在理性层面的，而空性慧是证得的，不是以思维可以抵达的。在思维法义和证得空性之间，要有一个转化，一个质的飞跃，这就离不开修定。戒定慧在佛法中称为三无漏学，基本理路是由戒生定，由定发慧。但这不是说，有了戒就必然有定，有了定就必然有慧。而是说，得定离不开持戒，而开发智慧离不开定力。
周：如果把贪定义为执著于外物，把外物当作自我，因此丧失自我，那么中西哲学家基本也都是否定的。
济：佛法认为，贪著的对象包括“我”和“我所”，这是作为自我存在的两种依托。我们认定身体为“我”，会对身体产生强烈贪著。此外，“我”在世间的生存需要支撑，如财富、地位、名誉等，让我活得更好，所以会对这些产生贪著，即“我所”。
周：根源还是在“我”，没有“我”就没有“我所”。这里就会有分岐。一种观点是，对“我”是肯定的，就像庄子说的，不能“丧己于物”，把“我”丧失在“物”里面，迷恋外物才是贪。佛教的观点是“无我”，不存在所谓“自我”，把“我”也否定了，执著于自我也是贪。
济：人因为无明，看不清自己，看不清世界。虽然看不清，但并不自知，总以为自己所见是正确的，真实的，从而产生错误认定并执著于此，带来种种烦恼。当人陷入烦恼时，又会带着烦恼看世界，继续强化错误观念和不良情绪。这也是轮回的过程。
周：心理过程和能量的轮回，这是佛教最特别的学说，也是常人最难理解的。
济：从佛法角度来看，每个生命都遵循着相应的轨道。轨道的源头，就是各种情绪和需求形成的心念相续。这种相续像瀑流一样，从心念的相续导致生命现象的相续。
周：不光在这一世延续，而是在一世又一世延续。
济：这种相续是连绵不绝的。在相续过程中，又会形成各种心理现象，造就新的生命相续，轮回即由此而来。众生在这种延续中往往身不由己，所以会伴随焦虑、痛苦、烦恼。修行，就是要从这种不自觉的生命相续中走出，摆脱惯性。从随波逐流到把握方向，从不能自主到当家作主。
周：怎么才能走出？
济：内心的每一种不良习性，都是制造轮回的力量。当你没有正确方法时，要摆脱这些习性确实很难。当你找到生命内在本有的智慧时，就没什么难的了。从佛法角度来说，所有情绪和烦恼其实是没有根的。
以如实正见的内在智慧来观照、照破妄想心，保持如如不动、了了分明。
济：当然，迷惑的生命也不是一无是处。在它的发展过程中，也会产生善的心理，善的力量。但不论善或不善，都没有离开迷惑的系统。即使我们在做善事，还是在一种迷惑的状态下去做——这是我们需要正视的现实。虽然我们有佛性，但在修行没有达到一定程度时，这种觉醒的力量是虽有若无的。
周：在做人的问题上，佛法强调生命智慧的开启，而不是道德原理的探讨和道德规范的遵守，这一点是很特别的。
济：佛法特别强调正见，即如实见。如实，就是符合事实真相。生命真相到底怎么回事？你只有看清以后，才能摆脱错误认知。
周：在正确认知的基础上还要修行吧？
济：佛法修行的核心，也是要我们如实认识世界。
周：总得有具体的路径和方法吧？
济：首先要听闻正法，接受智慧的教育，这样才能确立目标，在内心形成正向力量。进而强化这种力量，完成生命的转依。唯识宗提倡多闻熏习，就是要不断接受智慧熏陶。这也说明了教育的重要性。现代人之所以会有很多错误认知，就和从小所受的教育有关。这种先入为主的认知，形成了难以改变的错误模式。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.15 周六：
周：佛法是心法，修行应该是心的转变。
济：转变心是佛法修行的根本。但如何改变，不同宗派有各自的方法。唯识宗有个概念叫**“转依”。“依”就是生命存在的依托点，包括染净依、迷悟依。染净的依托点是第八阿赖耶识，这是杂染世界和清净世界开展的源头**。唯识宗认为，在阿赖耶识中有无始以来的种子，我们所有的生命经验都储藏在这个叫阿赖耶识的超级仓库里。其中，从有漏种子展开杂染的世界，从无漏种子展开清净的世界。转依就是要转染为净，即转变染污，开发清净。
周：每个人来到这个世界的时候，都已经是带着种子来的。
济：种子是在无始以来的生命延续过程中，所有言行举止乃至起心动念在内心形成的力量。我们每天说话做事，都是在内心播种。杂染的种子会给生命制造烦恼和痛苦，而清净的种子会帮助我们走向觉醒和解脱。
周：迷悟的依托点是什么？
济：迷悟的依托点，即迷惑和觉醒的基础，关键是能否了达空性。不了达空性会陷入迷妄，了达空性则会成就解脱。
周：是不是可以说，修行就是转依？
济：对，佛法所有的理论都是为这个核心服务的，不只是为了说些道理，而是要通过禅修落实到心行，有很强的技术性和操作性。通过修行，才能离苦得乐。佛教正是围绕这样一个核心，安立种种法门和修行。
周：心是转依的唯一场所，因此，关键是要做心的主人，对不同的种子进行识别和选择。
济：所以，学佛就是对心的认识、调整和转变。
周：染净和迷悟是不是从善和恶的角度来判断的？
济：善和恶是比较基本的层面。佛教有个偈颂，叫“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。首先认识到什么是善，什么是恶，以止恶行善为准则。当然，最初的善未必纯净，行善时也可能夹杂各种欲望、贪心甚至不良动机，这就需要“自净其意”。不仅要不作恶，还要使善逐渐纯净，最高则是无相、无住、无所得的善。所以说，善也有层次的不同。
周：恶的根源就是染和迷吗？还是另有根源？
济：染和迷属于恶的根源，因为迷惑而有种种染污，产生我执、贪嗔痴等一系列问题。
周：有漏和无漏是指什么？
济：漏是烦恼的别名。所谓有漏，就是由迷惑烦恼形成的种子，由此构成的生命是不纯净的，虚妄而有缺陷的，而无漏种子构成的生命是纯净、快乐和自由的。
周：修行就是要转有漏为无漏吗？
济：不是说把有漏变成无漏，而是要舍弃有漏种子，开显无漏种子；舍弃迷惑，开显觉性。当我们对生命有了正确认识之后，就能发展良性心行，断除不良因素。生命内容就会随着这些选择不断改变，从而对生命发展有一份主动权。
修行就是不管怎么样，都要去选择舍弃有漏种子，开显无漏种子；都要去选择舍弃迷惑，开显觉性。我们今生活着的唯一目的，就是为了超越今生的轮回。
周：在修行过程中，舍弃和显现是同时进行的，还是先舍弃再显现？
济：两者是相辅相成的。在修行过程中，我们首先要建立正确观念，即正见。因为有正见引导，就可以摆脱错误观念形成的不良心行，培养良性心理。在此过程中，我们需要不断摆脱负面心理，重复正向心理。随着正向心理的强大，摆脱负面心理的力量也会随之增强，反之亦然。
周：现在许多人参加各种禅修、内观、瑜伽等活动，成了一种时髦。修行只有这一种方式吗？
济：修行，有封闭式的密集修行，也有生活中的随时运用，两者是相辅相成的。阶段性地集中时间用功，可以培养定力，熟悉并掌握某种用心方法，但最后还是要把修行和生活打成一片。如果在特定时间、以特定方式才能修行的话，你能有多少时间在用功呢？功夫又用得怎么样呢？所以在掌握正确方法之后，还是要落实到生活，通过各种境界来磨炼和检验，所谓历境炼心。当我们在一个安静的环境里呆着，可能自我感觉良好，似乎什么烦恼都没了，但走到红尘里，面对各种人事还能八风吹不动，才是真功夫。当你面对逆境和痛苦，或是荣誉和赞叹，再来看看，心还能不能如如不动？
主动寻求一切可以壮大自己的机会，在事上磨，在人上练。
周：现在流行的修行，有两个特点。一是集体行动，由一个法师带领一大群人进行。二是脱离日常生活，在特定时间和空间里进行。我本人认为，修行一方面应该是很个人化的事情，另一方面应该是每天都要做的事情。最好的修行，是不刻意修行而无时无刻不在修行，若在无形之中。
济：无时不在修行之前，需要经历一个比较刻意的阶段，让心保持稳定的觉知，才有能力把这种觉知带入生活中。所以禅修也很重要，当然这需要有正见的基础，并在师长指导下进行。禅修本身不是佛教特有的修行，印度很多宗教都修习四禅八定，中国道家也有类似的修法。现在，很多灵学、心理学及相似佛法，也从佛教或印度教中吸收一些内容，加上个人经验，演绎出各种似是而非的禅法，这个是需要辨别的。
周：一般信众如何选择？不妨给他们提点建议。
济：我觉得，南传的内观禅法入手简单，比较适合大众。就禅修来说，除了掌握相应方法之外，学习经教（闻思）、建立认识（正见）和正确动机（发心）都很重要。真正有心学佛，我建议还是要按照次第来系统学习，掌握佛法的基本正见。仅仅参加几次禅修，所得往往是特定状态下的体验，不容易把这种经验延伸到生活中。真正在面临选择或逆境时，还是不容易用得上力。
周：成为人天乘，还是声闻乘、菩萨乘，这可以自由选择吗？这三乘是固定的分类，还是一个阶梯，可以一步一步往上走？
济：作为意愿来说，是可以自由选择的。但可能性有多大？又是另一个问题。就像你想成为总统，想是可以想，但能不能做到？还需要很多客观条件。从究竟意义上说，众生是平等的，但就显现而言，还是有巨大的差别。在《瑜伽师地论》中，就把人分为不同种性，有菩萨种性、声闻种性、缘觉种性、不定种性，甚至还有无种性，认为这部分人根机太劣，没有办法成佛。
周：我觉得说得对。
济：有些人的确比较难，还有些人会比较容易，这和习性有关。但从汉传佛教的主流思想来说，更认可“人人皆有佛性，皆能成佛”的观点。每个人在生命延续中形成的习性不同，这种习性经过漫长的积累，想要改变确实很难很难。
周：因为积累的习性不同，或者说因为天生的悟性不同，是不是修行的手段也不同？
济：佛法是应机设教，根据众生的不同根机，而有种种法门的设立。即使在一个宗派中，还会有进一步的细分，比如禅宗的顿悟和渐修。顿教对根机要求比较高，是对上根利智者所说，直接告诉你向上一着，把最精髓的部分指给你。而对那些根机比较钝的人，则会用渐修渐悟的方式加以引导。
周：钝和利应该是慧根的差别吧？
济：钝和利的差别，取决于心灵的尘垢。所谓利根，就是无明烦恼很少，心本身在比较空灵的状态，再有明眼善知识善巧点拨，就能“直指人心，见性成佛”。反之，如果无明烦恼很多，就像被乌云层层遮蔽的天空，内在的智慧光明难以显现出来。这就需要通过渐修把尘垢清理干净。
周：种性也有善恶道德层面上的区别吗？
济：在佛教中，种性是指人们因为往昔生命经验的积累而形成的不同习性，不是道德层面上的区别。
周：习性和天赋是两个概念吧。
济：习性和天赋有关。因为你的习性，造就了某种天赋。有些人特别喜欢读书，来生学起来会感觉驾轻就熟；有些人特别喜欢艺术，来生一接触很容易有所领悟。这种例子在生活中比比皆是。此外，有些人会形成贪婪的习性，有些人会形成自私的习性，有些人会形成慈悲的习性。总之，我们发展什么心理，它的力量就会特别强大，进而成为心理主导。
济：生命是无尽的积累。每个人的积累不同，就形成了不同的生命起点。因为起点不同，你会发现，有些东西学起来很容易，有些东西学起来很困难。而对其他人来说，他们的所长和不足，也许和你恰恰相反。
周：佛教说众生平等，可是又承认生命的起点不同，好像又是不平等的。
济：这种不平等的显现，正是基于平等的规律。如果今生的善恶积累不同，来生就一笔勾销，全部从头再来，那才是不公平。在因果面前，每个人都是平等的。你有什么样的行为，就会带来什么样的结果，谁也无法投机取巧，无法将不属于自己的成果纳为己有，或是将属于自己的果报推给别人。所以佛法认为，应该从行为来判断人的高低，而不是从身份和血统。如果你的行为高尚，那你就是高尚的；你的行为低贱，那你就是低贱的。今天的行为，决定了你的未来是什么，你的生命品质是什么。
周：前世轮回中的种子，我无法对它们有任何影响，但这些种子的力量可能很大，是我对抗不了的。所以，我的现世行为在很大程度上是由这些种子决定的。如果种子总体上是不好的，那我的行为肯定是不好的，我能对它负责吗？人有多大的力量来对抗这些现成的种子的力量呢？
济：很多人对自己的言行的确是身不由己的，因为生命已经形成强大的惯性，人在这些习性中根本就看不清楚，只能被它左右。如果一个人缺乏智慧，就不可能反省和修正自己。所以，接受智慧的教育很重要，这样我们才能看清，生命中什么是有价值的，什么是没有价值的。因为看得清，才知道如何正确选择。
周：这说明价值观很重要，而人在相当程度上可以支配自己的价值观，这就是突破口，通过支配价值观来改变好坏习性之间的力量对比。
济：佛法告诉我们，虽然生命中积累了很多不良种子，但我们也具备解决问题的潜力，同时，佛陀还给我们指出了开发这种潜力的方法。佛经讲到这样一个故事，一个亿万富豪的独子从小走失，在外流浪。虽然他名下有很多财富，但他一无所知，只能四处乞讨。我们的生命现状也是这样。每个众生都拥有无尽宝藏，但因为我们不知道，所以让生命充满匮乏感。
周：耶稣说要积聚天上的财富，不要积聚地上的财富。这和佛陀的思想是一致的，天上的财富属于每一个众生，但许多人不知道，拼命在寻找地上的财富。
菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟。
济：正因为如此，佛陀一再告诫我们：寻找自己比寻找什么都重要。如果没有一种智慧的教育，人生真是悲哀。因为看不清，就会对一切充满困惑，充满无奈。就像有的哲学家，有一定慧根，能看透人生的荒谬和虚幻，知道什么没有价值。但究竟什么才有价值？怎样才能找到最有价值的？让他们很痛苦。所以，认识到生命最大的价值，并有正确手段去实现，才是更重要的智慧。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.16 周日：
济：佛法的整个教理都是为解脱服务的。现代人最大的特点就是躁动，各种情绪在内心波澜起伏，让人不能自主，甚至失去休息的能力。因为人们的快乐来自欲望，而欲望是充满渴求、永无止境的，这就使人疲于奔命。当那么多现代化设备把我们从琐碎的工作和家务中解放出来，我们轻松了吗？恰恰相反，我们更累了，压力更大了。所以说，没有一个人不需要解脱，不想要解脱。
周：确实如此，现代人非常忙碌，但并不幸福，普遍缺乏安全感。
济：为什么普遍缺乏安全感？就是因为我们的贪著太多。当你对某个东西过分在乎时，它就会成为你生命的支撑。一旦失去这个支撑，就变得无所适从，难以平衡。而当这个支撑是唯一的，甚至会让人彻底垮掉。
周：如果只是向外寻求人生的支撑点，这个结果几乎是必然的。人必须有内在的支撑点，才会真正有力量。
济：从佛法角度来说，生命本身是自足的，完整而独立的。只是因为我们迷失了自己，所以才要向外寻求支撑。但任何外在支撑都是无常的，不可靠的。如果对某个东西过分执著，它的任何一点变化，都会让我们为之欢喜为之忧。
周：人必须有内在的支撑，有对人生的正确认识和信念，才能做自己人生的主人。
济：其实我们都知道，世间没有什么是永恒的，但这不能阻止人类对永恒的幻想——希望感情天长地久，希望事业千秋万代。为什么会有这样的幻想？正是被执著所蒙蔽。执著越深，由此而来的幻想就越多，依赖就越多。有了依赖，自然会有依赖得不到满足时的失落，进而还会引发焦虑、紧张、痛苦等负面情绪。比如现代人都依赖手机，一旦手机丢了，或是没带在身边，就会紧张焦躁，甚至坐立不安。这不是手机的问题，而是依赖的问题。
周：手机控，各种各样的控，对外在东西的依赖越多，就越是被控。事实上，那些为财产、权力、地位、名声而活着的人是最不自由的。
济：所以现代人都活得很累。可问题是，好不容易有了休息时间，又要用各种娱乐把它塞得满满的，最后把自己玩得筋疲力尽。
周：现代人的确连休息的能力也没有了。
济：解脱就是彻底的休息。当我们通过禅修平息内心所有躁动之后，就能证得空性智慧。安住于空性的状态，才能体会到生命内在的安静和喜悦。这种来自空性的喜悦是纯粹的，不夹杂任何痛苦。
周：不但芸芸众生，而且哲学家也需要解脱。我看佛经里说，有的人苦思宇宙和人生的问题，寻求终极的答案，可是如果说在答案没有找到之前就不能修道，那就谁也没有修得道死亡即已来临。这说的其实就是哲学家，或者有哲学性苦恼的人。我觉得说得很有道理。
济：佛经里还打了一个比方。有个人被毒箭射伤了，亲友急着要请医生给他治疗，这人却说：“等一下，我要知道射这支箭的人是男是女，什么出身，弓、弦、箭是什么材料做的。在这些问题没有完全弄明白以前，不可拔箭。”那么结果会怎么样呢？不用说，在这些问题还没弄明白之前，一定毒发身亡了。
周：所以，修道和解脱是当务之急，不能等终极问题解决之后再进行。事实上，很可能正是在修道和解脱的过程中，终极问题得到了解决，不一定是找到了答案，根据佛法的精神，应该是摆脱了对终极问题的困惑和执著。
济：印度所有宗教普遍认为，造成人生痛苦的原因，是无明、欲望、贪著和错误想法。
周：佛教也一样吧？
济：有相通之处，也有不一样的地方。比如说，无明是痛苦的根源。那什么才是智慧的认识？虽然你认识到无明的过患，但你建立起来的认识，可能还是属于无明的范畴，只不过自己以为是正确的。
周：障碍在哪里？
济：障碍有两种，一是所知障，一是烦恼障。为什么我们不能正确认识真理？就来自认识上的障碍，其根源在于生命内在的无明。佛法认为，每个生命既有觉醒的力量，也有原始的蒙昧，即无始无明，根本无明。
周：这个根本无明是不是人与世界固有的关系造成的，这种关系必然导致某种执著？
济：还说不上执著，它是迷惑生命产生的根源。因为有无始无明，使我们看不清生命的真相，也看不清世界的真相，所以它是认知的障碍。因为这种障碍，就会导致错误认识，进一步发展出烦恼。在佛法修行过程中，必须不断消除这两种障碍。当二障彻底消除之后，生命才能达到完整的觉醒。就像天上的月亮，我们有时看到的是半个，有时看到的是小半个，有时甚至完全看不到。不是月亮在变化，而是它被不同程度地遮蔽了。修行，就是不断消除遮蔽的过程。
周：我以前以为，无明是一种人生不觉悟的状态，不知道还有无始无明。无始无明的根源是什么？
济：哲学喜欢追问第一因，追问最初是怎么产生的，而佛法认为，无明是无始的存在。生命有两个面向。西方哲学说“人有魔性，也有神性”；中国哲学说“人人皆可为尧舜”，也说“人与禽兽相异几希”。而佛法认为，人有明和无明两面。明是代表觉醒的状态，无明是代表迷惑的状态。当你没有体认到智慧时，生命是处在迷惑的状态；一旦体认到智慧，就进入觉醒的状态。就像光明和黑暗，光明出现时，黑暗就消失了。每个生命内在都有一盏智慧明灯，当这盏灯被点亮，无明当下就不存在了。当周边环境一片漆黑时，我们可能对这个环境有很多想象，不知道它到底是怎么回事。这种想象会让我们产生种种烦恼，落入这样那样的情绪，痛苦不堪。一旦光明出现，我们才会看到人生真相，看到世间真相，烦恼就没有立足之地了。
周：我本来以为，无明是由我执和法执而来。
济：无明是产生我执和法执的。
周：这点我就不明白了，如果说生命中原本就有无明的话，那就很难去掉。
济：在佛法看来，无明虽然是无始以来的存在，是生命中本来就有的，但这种存在是没有根的，是虚幻的存在，而智慧才是本质的存在。所以，一旦本质的存在彰显作用时，就会照破这种虚幻的存在。
周：请你具体描述一下，这是一个怎样的过程。
济：当心陷入一个念头时，这个念头会成为你的一切，完全控制着你。一旦你能体认到心就像虚空一样，那么，所有情绪不过是虚空中来来去去的云彩。不管念头是来还是去，是生还是灭，对你来说就没什么了。你看到念头的一切变化，但心是如如不动的。事实上，虚空才是心的本来状态，它是无限、圆满而自足的。只是因为我们的错误观念和设定，才使它变得狭隘扭曲。
周：如果说无明是蒙昧造成的，根源在认识，那么问题就在于改变认识。
济：因为无明，所以导致我们在认识上有迷惑。就像眼前有一层浓雾，使我们什么都看不清楚。
周：那么，无明就是人的心灵还没有被智慧照亮的一种状态。
济：其实，我们现在都处在无明的状态。人的内心时时有各种情绪产生，使我们不知不觉地为其左右。在此过程中，我们对自己的内心状态并不清晰，甚至在想要改变现状时，也是无能为力的。这就是一种典型的无明状态。
周：不知不觉就是一种无思考的状态。
济：不知不觉是有意识的，不是没有意识，只是缺少对自我的觉察力。
周：没有对自己的思考进行思考。
济：就像一潭水，当它在浑浊的状态，我们没法看清其中究竟有些什么。只有当水沉淀下来，才会变得清明透彻，其中再出现什么，就一览无余了。心也是一样，当我们躁动不安时，就像浑浊的水。这就需要通过禅修让心沉淀下来，才能看清每个起心动念。
周：浑浊是因为受到外界的干扰，排除外界的干扰，就可以沉淀下来。这的确不仅仅是一个认识行为。接下来，对业已沉淀下来的心念进行观察，可以说是内省，是特殊的认识行为。
济：人对世界有不同的认识，这是源于“知”的差别。在佛教中，对“知”有两种不同看法，既有“知之一字，众妙之门”的赞誉，也有“知之一字，众祸之根”的批判。为什么会这样？因为“知”包括正知和不正知两种。所谓正知，又可分为几个层次。第一个层次，是指正确的认知；第二个层次，是通过禅修开发内在智慧，使心具有镜子般的觉照力，对内在的任何变化清清楚楚；第三个层次，是佛陀的正遍知，又叫大圆镜智，如实了知宇宙人生的一切。平常的人，心都处在不正知的状态。因为失去正知，就会产生妄知，即错误认知。
周：缺少正知，是因为失去，还是原本就没有？
济：原来有。《六祖坛经》说：“菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟。”
周：每个人原来都有？
济：每个人原来都有。佛法认为，人人都有觉悟潜质，但要通过修行开发出来。换言之，这个宝藏是人人具足的，但能否开发出来，取决于每个人自己。
周：从中西方的哲学和宗教来看，我大致归纳了五种人生观。第一是理性的人生观。这在西方哲学中是主流，让你理性地面对人生的各种问题，包括生死问题，因为死亡是不可逃避的自然规律，你就必须理性地接受。第二是道德的人生观。中国儒家是代表，要懂得做人的道理，把人做好，人生就圆满了，所以孔子说“朝闻道夕死可矣”。第三我称之为审美的人生观。以庄子为代表，把个体的小我和宇宙的大我融合为一体，进入“与天地精神相往来”“与造物者游”的境界，但这是只一种主观的感受，其实是一种审美的境界。第四是信仰的人生观。最典型的是基督教，只要信仰上帝，相信灵魂不死，一切问题都可以解决。第五就是佛教，我称之为解脱的人生观。佛教有一整套智慧的教育法和具体的修行方法，对于解决生死问题也许是最彻底的。就解决人生的终极意义问题而言，理性的和道德的人生观实际上是在回避，认为不必考虑；审美的人生观给你一种朦胧的感觉，一个似是而非的回答；基督教是你一个完全肯定的回答，告诉你人生有终极意义；我觉得佛教其实是告诉你，不存在终极意义，对终极意义的追求本身就是一种迷惑，要从这个迷惑中解脱出来。能不能这样说？
济：几千年来，人们始终在关心：我是谁？生从何来，死往何去？人为什么活着？对于这些生命永恒的困惑，所有宗教和哲学都试图做出自己的诠释。但它是不是合理的解释？是不是究竟的解决？
周：解脱是究竟的解决？
济：解脱的思想和印度的宗教文化有关。整个印度的文化、宗教、哲学，都是以追求解脱为核心。那什么才是解脱？在这个问题上，其他宗教或是理解为上升天堂，或是理解为梵我合一、进入重生等等。从佛法角度来说，解脱既意味着摆脱迷惑，也意味着对觉性的开发。如果没有开发觉醒的能力，根本就无法摆脱迷惑。
周：觉醒是不是摆脱迷惑的另一种说法，摆脱了迷惑，也就是觉醒？
济：对觉醒来说，仅仅摆脱迷惑是不完整的。解脱只是觉醒的一个方面，当然起到较为重要的作用。
周：印度其他宗教也好，基督教也好，都有一个代表宇宙本体的大我，叫神、梵天或上帝，都追求和这个大我合一的境界。佛教有没有这样的追求？我觉得，净土或极乐世界也好，成佛也好，都是象征性的说法。佛教并不是说，你最后就和释迦牟尼合为一体了，没有这种说法。成佛就是觉悟的意思，完全摆脱迷惑的意思，成佛就是一种彻底的解脱。
周：我原来理解小乘就是自己解脱，大乘是不仅自己解脱，还要让众生解脱，并不是说让众生过上幸福的物质生活、情感生活，而是要让他们解脱，所以佛教是否定性的。我并不认为这是佛教的一个毛病，反倒是其他思想体系所不具备的优点，否定性正是佛教的深刻之处。
济：你说的解脱比较偏向对负面的否定，但要明确，否定的是什么？不否定的是什么？这点非常重要。比如我们在生活中，可以带着迷惑来穿衣吃饭，也可以不带着迷惑来穿衣吃饭，要否定的是迷惑的心，而不是穿衣吃饭这件事。解脱也不是人们通常理解的什么都不做，解脱的核心是放下而不是放弃。我们要放下的，是内心的迷惑和执著，帮助你更有智慧地生活，是这样一个道理。
济：佛法认为，凡夫和佛菩萨的根本区别，就是迷和悟。从人格而言，凡夫和佛菩萨有着天壤之别，一个烦恼重重，一个悲智圆满。如果就这个结果来说，我们往往对修行没有信心，觉得自己永远不可能成就佛菩萨那样的品质。所以我们要去寻找两者的共同点，及最初的分歧从何而生？只有找到相同点，修行才有希望。否则就像蒸沙不能成饭一样，是不可能修出来的。
周：相同点就是觉醒的潜质。
济：是的。佛法认为，每个众生都有觉悟潜质。在佛性层面，众生和诸佛是完全平等的。为什么两者的显现如此不同？就在于迷和悟，即迷惑和觉醒的生命。《六祖坛经》告诉我们：“前念迷即是众生，后念悟即是佛。”当生命陷入迷的状态，就像进入乌云，四顾茫然，不见天日。当生命进入悟的状态，就像进入晴空，万里无云，一片澄澈。迷和悟不过是一步之遥，云彩和蓝天也不过是一步之遥，只要跨过去，并不遥远。
周：用一个概念来概括佛教的话，是不是解脱？终极目标就是解脱？
济：用觉醒来表达，应该更完整。解脱还偏向否定。
周：如果对觉醒做广义的理解，那么可以说，一切精神导师都主张，人生的目标就是觉醒。孔子说：朝闻道，夕死可矣。苏格拉底说：未经思考的人生不值得一过。佛陀也说：不知正确的教法而活百年，不如听闻正确的教法而活一日。这些教导高度相似。当然，对觉醒的定义会有差异。在佛教中，觉醒的涵义除了解脱还有什么？
济：除了对负面的否定，还包括对正向的开显。佛教认为，佛陀有三种功德，即断德、智德和悲德。断德是涅槃的功德，彻底平息生命内在的迷惑烦恼；智德是对智慧的成就；悲德是对慈悲的圆满。所以除了否定之外，更重要的是正向开显。
周：那么，觉醒和解脱的关系，也许可以这样来界定：唯有通过觉醒，才能真正解脱。
济：佛教所说的觉醒，并不是一般人理解的“清醒”，也不是与“难得糊涂”对应的“洞明世事”。为什么世人会通过喝酒来麻醉自己？因为他们觉得清醒的时候想法很多，又不能解决，更烦恼，更痛苦，所以通过喝酒来暂时忘记。这样的清醒，和佛教所说的觉醒是完全不同的。
周：这不是觉醒，而是觉醒的反面——麻醉。
济：佛教所说的觉醒，是对生命如实、透彻的认识，同时，它还是生命内在的强大力量。真正的觉醒，是以如实的认识为基础，进而落实到心行，开启生命内在的觉性。只有这样，才能走出迷惑的泥潭。他知道世界真相是什么，不会有认识上的迷惑；他知道怎么做才是自利利他的，不会有选择上的矛盾。对于这样的人来说，有什么值得烦恼，有什么可以痛苦的呢？所以说，觉醒的意义正在于此。
周：解脱就是解除迷惑，而生命本身蕴含着解除迷惑的能力。所以，要依靠自己固有的潜质，用自己的觉悟照亮自己的生命。
济：佛陀最大的贡献就在于，发现人有自我拯救的能力。在迷惑烦恼的背后，生命还有觉醒的潜质。一旦开发这种潜质，就能解除困惑，摆脱烦恼。换言之，生命本身就有自救的能力。佛陀的这个发现，给人类带来了希望。这也是佛教与其他宗教的不共所在。其他宗教往往把问题都归于救世主，而不是靠自己解决。但救世主到底能不能解决？是另一回事。
周：人人都有觉醒的潜质，开发这个潜质，就是认清生命真相的一个过程。
济：所以佛法特别强调正见，即如实见。如实，就是符合事实真相。生命真相到底是什么？你只有看清以后，才能摆脱错误认知。世界本是无尽的虚空，而我们的心更是“心包太虚，量周沙界”，完全可以在其中自由自在。但我们有了错误设定之后，就会形成一个陷阱，把自己束缚其中，不得自在。所有的不自由，都来自心的狭窄设定和执著。当你发现这个设定原本是不存在的，就没有什么能束缚你了。
周：世界本来是一个虚空，认识到这个真相，人不是感到绝望，而是获得了自由。这也是佛法的独特之处。柏拉图和基督教都是因为不能容忍虚空，所以才要设定一个理念世界或上帝。
济：如实见的作用有两方面，一是摆脱迷惑系统，二是如实了解生命。佛法非常强调中道，所谓中道，不是一种折中，而是远离偏见，摆脱片面认识。当你产生片面认识时，就只见其一而不见其他，并由此影响你的生命状态。
周：正见一定是中道？
济：对。
周：怎么判断我现在获得的是不是正见？
济：可以自己去审视。佛法中，什么是无常，什么是无我，什么是空，都有相应的认识标准，同时还可以通过实修体证。
周：当一个人没有真正醒悟时，这些对于他来说仅仅是一个知识、一个观念，怎么真正变成自己的心识？
济：正见的建立，没有离开缘起，需要通过不断的闻思和实践，是一个理解、接受、运用的过程。因为理解，才能建立正确标准；因为接受，才能将知识转化为自身观念；因为运用，才能将闻思得来的概念化的观念，真正落实到心行。如果仅仅是概念上的认识，没有落实到心行，有时反而更纠结。就像有些人，好像能看得破，但又放不下，还不如稀里糊涂的人好过。也因为如此，往往会让自己和他人对学佛产生怀疑。只有当佛法正见真正成为自身观念、心态及生命品质，无论你说什么，做什么，都是如法的，都会让生命有正向的成长。
以佛法智慧观照人生，既要了知世事无常，又要深信因果，通过不断地播下清净的种子来转依。
本文来源：《我们误解了这个世界》，济群法师 周国平 著，长江文艺出版社。
2024.06.17 周一：
我们经常听人说“人身难得，佛法难闻”，仔细想来，一点也不错；所以我们能够既得人身又闻佛法，其实是非常幸运的。我们听过很多道理，拥有很多常识，但曾深入了解“讲自己的经”吗？曾深入了解自己的心吗？
我们看到世间的众生，猫狗要吃肉，鸡鸭要吃米，牛马要吃草，人当然也要吃饭。不同的是，牛和马除了吃草之外就没有别的要求了，而人除了吃以外，还有思想和见解。所以，人在吃饭，可是各人吃出的味道都不一样。拿喝茶来说，不会喝茶的人感觉到茶好苦，会喝茶的人却是早晚非来点茶不可。人间之事，譬如饮茶，有人好苦，有人好甘；有人恓惶，有人却无比自在！
般若就是让我们在这个人间更自在的法门！吃饭有了般若，饭的味道就不一样；睡觉有了般若，睡觉的味道就不一样。大家都在求功名富贵，但是有了般若，即使是求功名富贵，境界、看法也会不一样。有了般若，人的生活、思想、境界都会跟着改观。有了般若，不要说证悟到般若可以成佛作祖，哪怕有一点般若的气息，人生的情况就会改变。
佛法对现世人生的帮助，属“入世法”的范畴。人活在世间终不免三苦八难，遇到挫折与风浪时，如果没有般若作舟，沉浮其中焉能自在？因此以《般若心经》为智慧之母，时时以心念护持，反身观照自我，自然在行住坐卧之间，身心自在轻安，处处结得善缘、佛缘，得到修行的大方便、大利益。
除此之外，般若同时也是解脱之法、常乐之法，包含在佛法的“出世法”中。在世间没有永恒不变的快乐，没有永远盛开的花朵，人的生老病死无可避免，事物的生住异灭、成住坏空都无法逃避，只有觅得生命永恒的归宿，出离短暂变异的世间，才能真正离苦得乐，到达极乐世界。在这个意义上，解脱之法是究竟的佛法。
般若不用到外面去求，也不是另有一个母亲，其实人人都有般若。
般若是什么？般若就是我们的本来面目，就是真我。现在的我是假我，真我是般若，我们人人都有一个真理般若。人所以愚痴、愚昧，就是因为不能认识般若，不能认识自己的本来面目。现在我们读《般若心经》，就是为了认识自己，找到自己回家的道路，把每一个人自己的本源探究出来。
我们众生都是用各人的成见与见解去分别、认识这个世界。也可以说，平常讲的智慧是从心外去认识世间，而般若则是从心内来认识世界。般若是往心内去探求，不是向心外去寻找。
般若如同禅一样。禅有禅机，禅机在哪里？到处都有，因缘到了，机缘成熟了，就像音乐一开，啊！突然间就开悟了。般若也是一样。“般若之花处处开，般若之花处处在。”般若的光到处都在，人若不懂，天天跟他讲般若，他还是弄不清什么是般若。
禅宗六祖惠能大师曾集合门下弟子，召开一次众会。六祖大师说：“我有一个谜语给你们猜一猜，看哪一个猜对了。”于是大家便认真地听六祖说：“我有一物，无头无尾，无背无面，无名无字，你们说是什么东西？”六祖座下有一个很年轻很聪明的首座弟子，名叫神会，他说：“我知道，这是诸佛之本源、众生之佛性。”意思就是，这个东西不好用什么名称来说。
六祖大师一听，说道：“我跟你讲没有名没有字，你偏要说本源，偏要说佛性。假如你将来有办法，顶多也只是做一个宗教里的知识分子，不是宗教里的一个大修行家。为什么？你从知识上来认识，从分别上来认识，没有从无分别的智慧来认识；你从分别的智慧来说明，没有从无分别的般若来说明。”
“般若”是不可说，无法说的，就是说也说不清楚、说不明白。正如盲人摸象，他们只能分别猜想大象的样子，但那却无以涵盖全貌。大象像什么？虽然他们都说对了一部分，但却不是大象的全貌。如果我们从分别上来认识世间法，就只能对这个世间的枝末、局部作猜测，而对整个宇宙人生不能全然了解。
我常有一个感觉：是佛法的，有时候不是佛法；不是佛法的反而是佛法——关键就看你有没有般若。比方我们穿着袈裟念经拜佛，样子是在拜佛，但是心里面却妄想纷飞，那么是佛法的也不是佛法了。我行布施救济，不过心里贪心，希望人家感谢，觉得自己很荣耀、很了不起，那么布施本是佛法，也变成不是佛法了。
要了解般若，不能用一般的观念来理解，因为般若不是常识、知识；用常识、知识来测量般若的样子是测不出来的。因此，如何透露般若的气息，般若究竟是什么样子，是要透过真修实证，才能获得的。
般若，不能把它翻译成“智慧”，因为智慧有时是错的，知识是靠不住的；因为知识会害病，“知”识一害病，就变成愚“痴”了。俗话说：“聪明反被聪明误。”所以，聪明、智慧是不可依赖的。
过去有一个长老名叫会觉老法师，我记得有一次在开学的时候，身为院长的他对着好多青年学生说：“你们要知道我有一个个性，我最讨厌聪明的人。”这句话耐人寻味。现在的父母都希望儿女聪明，都希望儿女考试成绩好，但这有时候是错误的，光是聪明是不够的。贪官污吏、做坏事的人往往很聪明，我们要设法使他在聪明以外还要有德性，也就是要有般若。
用儒家的三达德“智、仁、勇”来说，般若是大智慧，是智；般若是大慈悲，是仁；般若是大菩提，是勇。把智、仁、勇合在一起，把智慧、慈悲、菩提加起来，就叫作般若。
般若的大智慧，不是认识虚假的外在，不是偏见邪见，而是要认识宇宙人生的真相。大智慧就是要去认识真实的情形。不认识真实的样子，就给外在的是非假相迷惑了，自己也就变得患得患失。人要有修养，要有不为苦乐所动的大慈悲。行慈悲，不是为了什么目的，别人对我好与不好都没关系，不需要别人来称赞我、来说我好话。
日本有一位有名的诗人曾说：“你们知道宇宙有多高吗？宇宙只有五尺高。在五尺高的宇宙里要容下我们的六尺之躯，怎么办？只有低下头来。”所以，我们在宇宙之间生活，要养成仁爱心，养成大慈悲心，从谦虚、忍耐里把自己扩大到无限，人格才能养成。还要懂得般若。般若是人间最微妙、最巧妙的生存之道、处世之道。有了般若智慧，就能看破、放下，什么都不计较，什么都不在乎。
般若不是消极的，般若是非常积极的，是大勇猛的大菩提。什么是大勇猛？就是对止恶向善，对断除烦恼、趋向解脱之道有很大的勇敢。
般若有几种？我认为可从“文字般若”、“观照般若”、“实相般若”三个方面认识。
什么叫作文字般若？譬如有人要找地方搭捷运，旁边的人远远看到捷运的标志，用手指一下，他就知道了，那么这个符号就是般若，就是文字般若。凡是一个符号，无论它是文字、绘画、雕刻……能给人认识某一件东西的，都属于文字般若。
什么叫作观照般若？般若没有观照，就不能认识事物的内在。所以，东西不是光在相上认识，还要去观照。
举一个例子说，麻绳，麻它本来不是绳子，可是把麻捻成绳子，就可以用来打水，可以捆包袱，但你看到绳子就会想到这是麻。不过有的人他不会去观察麻的功用，不知道它能做成绳子来捆包袱、吊桶子、绑东西，不认识这是麻，还把一条绳子当成了蛇。把绳子看成是蛇的很多，把树看成是鬼的人也多得很。“有一个鬼，我亲眼看到的。”“在哪个里面？”走近一看，不是，是棵树。
像中国历史上有一个“杯弓蛇影”的故事。一个客人到朋友家吃酒，看到酒杯里面有一个黑影，心里就想：那个黑影是什么？谈话中，那个朋友拿起酒杯：“请！”这么一吃，黑影没有了，客人心里害怕起来：“不得了，刚才这个酒杯里好像有一条小蛇，我把它喝到肚子里面了。”
当时他觉得要对朋友说出事实显得没有礼貌，也就没有说。不过回家后，他却一直不放心，老想着：“糟了！我今天吃了一条蛇。”由于他每天想着肚子里有蛇，看什么医生也看不好，天天委靡不振，就真的生病了。
后来朋友知道了，觉得奇怪：“到我家来喝酒喝到蛇，我家怎么有蛇呢？”有一天，他也同样坐在那个位子上喝酒，看到酒杯里的影子，他终于懂了，原来那是墙上一张弓映照下来的影子。于是他又再邀请那个客人来喝酒，这回客人不肯来，不过最后在他再三的邀请下，不得已还是来了。
这一次，他还是给客人坐在原位。因为他知道靠讲没有用，还是要让他看到事实的真相。当客人坐在那儿吃酒时，又一次看到影子：“哎呀！不得了，这是一条蛇。”“哪里？”“你看！你看！”“不是！”于是主人把墙上的弓拿下来，酒杯里的影子也跟着消失了。这就说明，心虽然是虚妄的，而虚妄心却也有很大的力量。
佛教讲“三界唯心，万法唯识”，心的力量是很大的。过去有人为了试验心的力量究竟有多大，到牢狱里面找了一个被判处死刑的囚犯，告诉他：“你要死了，要被砍头了，砍头好辛苦，好凄惨哦！我现在有一个好办法帮助你。我是一个医生，我只要用针筒慢慢把你的血液往外面抽，就能让你一点都不痛苦地死去。你是愿意被砍头呢，还是愿意不知不觉地死呢？”
“当然是愿意不知不觉地死。”“好。你躺在这里不动，拿被单盖起来。”于是他替囚犯打了一针，并且在床的旁边弄了一个自来水管，让它不断地发出“滴、滴、滴”的声音。他不时地在囚犯耳朵边上讲：“不得了，你的血流了好多，痛苦不痛苦？”“不痛苦。”“你听到滴血的声音吗？你听，一滴一滴，血都流走了。”这样过了一段时间，囚犯真的死了，不过他身上的血一滴都没有流出来。
这就是心的力量。这还只是虚妄心，不是般若心，般若心比虚妄心有更大的力量。虚妄心尚且能以假为真，假如换作是观照般若，必定会对宇宙世间认识得更清楚。
实相般若，由文字而观照，由观照而实相，实相就是真实的样子。我们不知道宇宙人生的样子，就是不知道真实的样子，也就是看不出实相是什么。
举个例子，桌子是什么？在我们的常识里面，怎么会不认识？这是桌子。但是我说：“你说错了，这个不是桌子。桌子只是一个假相，它的真实样子是木材，木材做成窗子就是窗子，做成椅子就是椅子，做成梁柱就是梁柱，木材才是真实的样子，你说的桌子是假相。”不过，你这么一听，我再问这是什么，你会说这是木材。错了，木材也是假相。那它是什么？它是大树，树木是木材真实的样子。那么再问你：这个是什么？大树。错了！这不是大树。这是什么？这是种子、土壤、肥料、水分、阳光、空气，众缘和合所成。所以，实相是什么样子？众缘和合。你要认识“缘”，才能知道它的真实来源、真实的样子，认识到它的根本、其本来面目。
人人都有一个本来面目，或说真心、佛心、实相、般若、法身，看起来名称很多，实际上意义只是一个。例如，这是个房子，房子是假相，它真实的实相是由土、水泥、石子、沙、木材、人工等和合而成。
我们的内在都具备有一个真实的佛性，其中有很大的功德。只是这个真我，往往我们自己不知道、不认识。这是什么？这是花，那是衣服、手巾、茶杯、书，这个人是张三，那个人是李四，我们认识了很多的假相，但是我们不能认识无相。无相才是实相，有相都是假相。《金刚经》里说：“凡所有相，皆是虚妄。”
假相，是不实在的，是错误的认识。所以，佛法要从无相里认识实相，因为有相都是假相。
什么是无相？所谓“虚空无相”，虚空是什么样子呢？世间，任何东西都是虚空的样子。譬如这个长方形的房子里也有虚空，虚空因为房子是长方形的，所以它就是长方形的。茶杯里面也有虚空，虚空因为茶杯是圆形的，所以它就是圆形的。因此，虚空是无所相、无所不相。
因为无相所以无所不相，无所不相就是实相。执著就是假相，无相就是不执著，也就是实相。
本文来源：《觉悟的生活》，星云大师 著，湖南文艺出版社。
2024.06.18 周二：
般若本来只有一个，何必把它分成文字般若、观照般若、实相般若呢？这是为了分别般若的层次：“正见”是凡夫的般若，“缘起”是声闻、缘觉二乘圣者的般若，“空”是菩萨的般若，“般若”是佛的般若。最高的般若要到佛的境界才有。
凡夫的般若是初级的般若，就是要具有正见。凡夫往往只是凭自己一时之见，对很多事情没有一个公平、平等的看法。其实，人人都要知道，经济上有经济上的因果，要正见因果的理则，不可以认知错误，错乱因果。
所谓“正见”，就是不管如何，我向道的信心都不被破坏，信仰都不会动摇。能有正见，就是拥有凡夫的般若智慧；能认识缘起，就是拥有小乘圣者的般若；能认识空，更是不简单了，要到大乘菩萨的阶段才能认识；而真正的般若，则是佛才能懂得。
好比学生读书，小学读历史，中学读历史，大学也读历史。般若的证悟也是一样的，在佛教修行的层次里，证悟是一步一步来的。文字般若就等于觉悟，观照般若就等于实行，实相般若就等于性体，本性的自体。我们也可以这样说：文字般若就是驾驶的船，观照般若就是驾驶的技术，实相般若就是目的地。以开车为比喻：车子是文字般若，驾驶技术是观照般若，到达目的地就是实相般若。
要正信真理很难。人不能没有信仰，信仰就是力量。但是你信仰宗教，他也信仰宗教，有时候邪信却不如不信好，不信不如迷信好，迷信不如正信好。
有人说自己对信仰很虔诚，但是信错了，却是无比危险。也有人说，我什么都不信，不信没有了不起，不信不如迷信好。你看许多老公公、老太太在神明面前拜拜，他们虽然迷信，但是他们的信心好纯洁、好高尚！迷信只是因为一时不了解，但至少他有善恶因果观念，懂得去恶向善；不信的人，则如一个人不用大脑思考，不肯张开眼睛看世界，那么永远也没有机会认识这个世界。
当然，信仰宗教最终是以“正信”最好！正信不是凭嘴巴说的，正信有正信的条件。首先是信仰对象的条件：信实在的，信有能力的，信有道德的。
真理的条件是什么？
（一）具有普遍性、必然性、本来性。真理是有条件的，并非公说公有理、婆说婆有理。真理的条件是什么？要具备普遍如此、必然如此、本来如此，不是你说你讲的是真理，它就是真理，而要看你说的话是否合乎这三个条件。
比方佛教说“有生必有死”，这就合乎真理的条件。所谓“有生必有死”，古人生了要死，今人生了也要死，外国人老了要死，中国人老了也要死，这合乎普遍如此、必然如此、本来如此，所以这句话是真理。
（二）具有合乎三法印的条件。佛教里的“三法印”——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，这三个是真理。三法印，就是印证佛法的三个条件。所谓“诸行无常”，世上无论什么东西，在时间里面没有不变的；“诸法无我”，在空间里面没有独自存在的；我们若能懂得诸行无常、诸法无我，也就能认识“涅槃寂静”。
大海里面的水波涛汹涌，一个浪起，一个浪灭，一波推着一波，不停地变化，就在说明“诸行无常”、“诸法无我”的道理。假如我们能从波涛汹涌里进一步认识波，其实它就是水，水是寂静的，水是不动的。所以，从动乱里，也能认识一个静的本性来，也能看见它的本来面貌；从千差万别里，也能认识一个平等的样子来。因为无明的风起，所以水才会动，而其实它的本性是静的，即使是在动荡中，它的本性也还是静的，那就叫涅槃寂静。
人死的是躯壳，而人的本性不死。人人都有涅槃寂静，只是因为涅槃寂静里面起了妄动，所以才有生老病死、忧悲苦恼。等到生老病死、忧悲苦恼一解脱，我的本性就是不生不死，就是不生不灭，就是不动不静，就还回我们本来的般若、本来的面目了。
般若有什么用处？
般若可以证悟般若。没有般若，就不能证悟般若；没有本来面貌，就不能认识本来面貌。好在我们有般若，可以认识我们自己。
般若可以明白真实的样子，即实相。般若是正见缘起，了悟诸法空性的智慧，有了般若就能认识“缘起性空”，进而能证悟宇宙人生的真理，成就佛道，所以般若是菩提之“因”。能够认识“缘起性空”、“不生不灭”的诸法实相，就是般若。因此，般若是一种能透彻宇宙实相的智慧。
般若可以断尽烦恼。了解不生不灭，涅槃寂静，回到本来面目，何惧之有？何烦恼之有？般若有知苦灭苦、观空自在的功用，没有般若的人生，欠缺正见，易为外境烦恼所转，而在起惑、造业、受苦中轮回不已。有了般若，便可开发自性之光，证悟自己真实的生命，从生死的此岸安渡到解脱的彼岸，此即“波罗蜜多”。
“波罗蜜多”就是“度”，也就是“从此岸渡到彼岸”的意思。有了般若，就能把我们从“迷”度到“悟”，把我们从“痛苦”度到“快乐”，把我们从“动”度到“静”。有了般若，人生没有苦只有乐，没有动乱只有寂静，没有愚痴只有觉悟。有了般若就能得度，就能波罗蜜多了。
怎样才能“波罗蜜多”？我们要从迷到悟、从苦到乐、从动乱归于寂静、从烦恼进入涅槃。我们学佛的目的，就是要求得成佛、了生脱死、断除烦恼，也就是要波罗蜜多。你要波罗蜜多吗？你要得度吗？经典里面告诉我们“六波罗蜜”的“六度”法门。所谓“六度”，就是六种得度的方法。第一是布施，第二是持戒，第三是忍辱，第四是精进，第五是禅定，第六是般若。有人喜欢布施，有人喜欢持戒，有人长于忍辱，有人专于精进，有人一心禅定，有人智慧高超，这些都能波罗蜜多。
精进参禅，可以稳定身心，可以回光返照，可以观察自己，可以从动乱中统一身心、集中意志。不过一般人提到参禅，总以为一定要到寺院里面，到禅堂里面，双腿盘起来，眼睛闭起来，不要吵闹，不要有声音，才叫参禅。
其实，这种禅还不是真的禅，真正的禅在我们的衣食住行之中，在我们的行住坐卧之间，在我们的生活里面，吃饭、睡觉里都有禅，就如百丈禅师所说：“搬柴运水无非是禅。”
一般人想到禅就是呆坐在那里。那么，禅究竟是呆板的呢，还是活泼的呢？禅没有活用，就是呆板的。所以行立坐卧中的禅是生活的禅，是活泼的禅。
什么叫生活的禅？平时吃饭的时候，看到桌上的菜不合己意，一不高兴就要生气，平常吃两碗的现在只吃一碗，心里觉得很苦，那就没有禅了。假如有禅的功夫，即使饭菜煮得不好，也觉得没有关系，想想弘一大师所说“咸有咸的味道，淡有淡的味道”，菜根也有菜根香，心里也就了无罣碍了。
禅是一种艺术，你可以用禅来美化你的生活，使生活充满艺术气息。有的人买衣服，老是怨叹不能买到一件合身的好衣服，看这个颜色不如意，看那个颜色也不如意，那是因为他在差别相上追求，在动乱中求。假若你有了禅，就像弘一大师，一条洗脸的手巾一用就是十几年，还说：“毛巾是坏了，不过还可以用。”这个想法多么有力量，多么有价值！所以我们穿衣吃饭都应该要有禅。
一个出家人，不管他是怎么样的性格，即使是小小年纪出家还没有懂得禅定，不过他禅定的境界、禅定的功夫却是慢慢在表现。就从衣着来说，虽然他只有一件衣服，今天是这件，明天还是这件，今年是这件，明年还是这件，但是他心上没有罣碍，觉得一件长衫就够了，那么，他心中就有了禅。假如追求时尚的人，一定做不到，“叫我天天穿这件衣服，今天穿这件衣服，明天又是穿这件，后天也是这件，不好看，不行，要换一个颜色！”其实人家并没有在看他的衣服，是他自己心里不能安定，没有自主的能力，也就是没有禅定。
最后来谈的是般若智慧。般若不同于一般的知识。因为一般的知识，不论地理、历史、物理、化学等学科，是向老师听讲得来，是向外去求来的，而般若不是向外求，是向内求，向自己求。如果向外求，那就不是我们讲的般若了。
六种波罗蜜里有很深的意义，从布施到智慧都能使我们得度。若能实践大乘菩萨的六度万行，就是心上插一把刀也不觉得苦。佛经里有这么一段话：如果听到人家毁谤你、辱骂你，于恶骂毁谤之言语不能如饮甘露者，不算是忍辱之人。反之，听到人家毁谤恶骂，还能感觉如饮甘露者，才能算是忍辱之人。所以说“难行能行，难忍能忍”是菩萨道的精神，看起来好像我们受了多少的委屈，但是从这些委屈里却能令自我成长。
世间的人称赞别人，往往会说：“这个人好伟大，那个人好伟大！”仔细想一想，伟大里面是多少的心酸、多少的苦难，要付出多少的牺牲、多少的忍辱，才能伟大。所以，要想做个有成就的人、伟大的人，就必须要有力量，能忍辱，能布施，能持戒，能精进，能禅定，能般若，有种种的力量，那么就能波罗蜜了。
读《般若心经》，一定要了解“心”。人有好多种心，如肉团心、缘虑心、精要心、坚实心等等。草木也有心，但是草木的心跟我们人的心不一样，草木的心只是一种物理上的反应，不是心理上的反应。
“肉团心”，乃现在身中，父母血气所生者是。大家都有一个心脏，心脏一停就不能活命了，所以要好好保护它。“缘虑心”，就是思想、分别的心，它能分别好的坏的、男的女的、大的小的、高的矮的。 “精要心”，是指能积聚诸经中所有的核心要义，如《般若心经》积聚《大般若经》六百卷之精要；也是一种有规律的见解，有规律的正见，有正见的认识。至于**“坚实心”，也就是如同金刚般坚固真实的心**。佛教里有一部很有名的经典，叫《金刚般若波罗蜜经》，金刚之坚固，能破坏任何东西，但没有东西能破坏得了它。金刚就是真如心，就是我们不变的、不死的、不坏的真心。等于黄金，你把它丢到阴沟里，丢到垃圾箱里，经过了十年、百年，再把它拿出来，它还是黄金，没有腐烂，也没有损坏。有情众生六道里轮转，虽是流转生死，但是我还是我，我的真如自性、真心佛性还是不变、不死的。
试图用迷妄无明的“缘虑心”，来保护成住坏空的“肉团心”，就像是用身体来阻挡倾泻而出的大坝水流，注定是痛苦而又徒劳的。
科学能把人训练好后送到三十八万公里之外的月球上去，但是不能把一个人训练得登入自己的心坎里。要让我们的心登入我们心上的世界，科学没有办法做到，一定要靠我们自己才有办法。所以，极乐世界是我们心里的世界。
极乐世界距离地球有多远？佛经说：十万亿佛土，十万亿三千大千世界。但是经典里又告诉我们，念佛“于一念倾，得生彼国”，那速度可快了。因此，极乐世界，说远十万亿佛土，说近一刹那间。所谓“自性弥陀，唯心净土”，净土是我们心里的净土，所以要训练自己进入到这个世界里。要如何登陆到心里的净土世界？佛教有一本《净土圣贤录》，这一本书里，有好几千个人正是用各种念佛的方法登陆到心上解脱的世界。
我们这个缘虑心，过去的已经过去，未来的还没有到来，现在的心又是念念不停，一下在这里，一下在那里，一下登高山，一下到海边。好比现在有人在读《般若心经》，心里总还挂念着：我今天出门没有和家人讲一声、还有一件事情没有做等等。罣碍的心是哪个心？过去的已经过去，未来的还没有到来，现在的也没有停止。
缘虑心，也就是分别心。分别心是一种妄想，妄者虚而不实，是虚假的思想、虚假的念头，是不实在的。例如我现在想：那个人好坏，给他一拳吧！但是那个人坐在那里却一点都不感到痛，为什么？妄想不是事实，妄想是没有作用的。所以这种缘虑心、分别心、妄想心，不是佛法里所说的真心。
从缘虑心再谈到坚实心。所谓坚实心，就是具有正见、能见到真理、能见到般若、“我知道了”的心。
本文来源：《觉悟的生活》，星云大师 著，湖南文艺出版社。
2024.06.19 周三：
我们平常要求安心，有的人把心安于事业上，可是事业会变化；有的人把心安于儿女身上，可是儿女慢慢长大，他不要父母了，自己要求发展去；有的人把心安在金钱上，可是金钱可能贬值或遗失；有的人将心安在感情上，感情也可能会发生变化。所以，在这个世间，要找到安心之处是没办法的。
那么，究竟要把心安在哪里呢？有人说安于佛法上。什么是佛法呢？所谓“应无所住而生其心”，无住生心，无住就是佛法。
六祖大师之所以开悟，就是五祖用《金刚经》般若经典来求得彼此心心相印的。五祖弘忍对六祖惠能讲说《金刚经》，一到“应无所住而生其心”时，六祖便恍然大悟。
悟是什么？悟有程度的不同，有小悟、大悟、豁然大悟的差别。关于悟的境界，我们只能去推想，以得出相似的悟。悟究竟是怎么样的情况？砰然一声，迷妄的世界统统给悟的炸弹炸得粉碎了，一切的差别、森罗万象都没有了，示现出另一个平等的、光辉灿烂的世界。
六祖一听“应无所住而生其心”就开悟了，于是他说：“何其自性，本自清净；何其自性，本不生灭；何其自性，本自具足；何其自性，本无动摇；何其自性，能生万法。”意思就是，现在他终于知道我们的本性是什么了。
心要安于无住，因为凡是有住就是非住。住，就是生活的意思。凡是为生活而生活，不能得到生活的意义；凡是用超然的思想、心情来生活，才会有生活的味道。我们的心都有所住，一下子住在我家的房子里，一下子住在儿女、夫妻身上，一下子住在事业上，心总是一下子住在这里，一下子住在那里。心有所住，就有所偏，就不能普遍。无住，则无所不住，那么“横遍十方，竖穷三际”，“心包太虚，量周沙界”，大圆满觉的觉悟就会表现出来了。
所谓“人心不同，各如其面”，一个人一个面孔，一个人一颗心，每一个人的分别心是不同的，尽管不同，真心却是不二的。《般若心经》的“心”，究竟是什么心呢？当然不是草木心、肉团心、缘虑心，而是坚实心、真心。真心是中心，是心要。三藏十二部的经典，乃至整个佛法，都是以大乘佛法做中心。而整个大乘佛法，就是以《大般若经》做中心。所以，以《般若心经》为生活的依据、生命的中心，是不会错的。
心是这么重要，人人都有心，却人人不认识心；人人有个如来佛，可是如来佛是什么样子却不知道，人们往往都是在心外求佛。当然，现在也只有藉外面的佛做缘，来发觉心中的佛了。
每个迷妄的背后，都有很深的习性；每个习性背后，都有顽固的执着。而这些习性和执着，在发生的当下则转化为头脑的妄想、身心的痛苦、情绪的烦躁等诸多症状，表面上千奇百怪，背后只有六个字：【不愿意直下承担】。
真正的修行不是在静态封闭的环境中练习，而是要让自己置身于尘世之间磨炼。正所谓“历境炼心”，每一个缘起的困难、挑战和波动，都是我们向内觉察、对治贪嗔痴、观照真如心的好机会，都是我们理解、接受、运用般若正见的契机。
不忍小忧，无以耐大忧。而忧虑恐惧之最，莫过于死亡，因为死亡是人生最大却必然会发生的未知。每个人心中都有忧，无论忧从何来，都是正常。解忧之法只有一个：透过发生的每一件事，用般若智慧照破迷妄心，映出真如心，并通过直下承担的方式把一个个“不愿意”给修炼成“愿意”，久之自然“行深”，能除日后更大的苦。
正所谓“忍过事堪喜”，困时切莫间断，熬过此关，便可少进；之后再进再困，再熬再奋，自有亨通精进之日。
本文来源：《觉悟的生活》，星云大师 著，湖南文艺出版社。
2024.06.25 周一：
猫能否同时处于生死叠加的状态？这是奥地利物理学家埃尔温·薛定谔（Erwin Schrödinger）通过一项著名的思想实验提出的问题。他做这个实验的目标是扩展量子力学所谓“哥本哈根诠释”的范围。根据哥本哈根诠释的说法，量子粒子（比如原子）存在于不同状态的组合或叠加中。换言之，量子粒子既可以同时处于两种状态，也可以同时处于两种位置。只有当有人观察到粒子时，它才会变成许多可能的状态之一。
薛定谔将哥本哈根诠释应用在一只猫的身上。在他的思想实验中，一只猫被放置在一个密封的盒子里，里面装着一小瓶有毒的放射性物质，当放射性物质开始衰变时，就会随即释放出来。如果你相信哥本哈根诠释的话，在盒子打开之前，猫就处于一种生死叠加的状态。只有当有人打开盒子时，猫才会呈现生或死的状态。
当然，该结果是完全反常的，但它恰恰是施罗德格思想实验的重点——以走逻辑极端的方式来反驳和挑衅哥本哈根诠释，从而证明其不合理。
但是，这个思想实验还产生了另一个结论：杀死猫的不是毒药，而是好奇心。多管闲事者打开盒子，想看看里面到底有什么，就像孩子在圣诞节前的晚上偷偷打开礼物一样，正是这种行为杀死了猫。
在英语中，有一个成语专门用来表述这个观点：好奇心杀死了猫。俄罗斯人的说法则更具戏剧张力：“好奇的芭芭拉在市集上被人撕掉了鼻子。”
根据维基百科，这些成语是“用来提醒人们，不必要的调查或实验存在危险”。
对结果的恐惧是我们逃避好奇心的另一个原因。当我们害怕可能看到的结果时，就不会问一些棘手的问题（正因为如此，人们不愿意看医生，因为他们害怕诊断结果）。更糟糕的是，我们担心自己可能根本找不到任何结果，也就是我们的求索毫无结果。这会把整个思想实验变成对时间的巨大浪费。
我们还认为，思想实验需要做复杂的思想训练或者靠天赐的灵感。我们告诉自己，如果这个问题值得问的话，某个比我们聪明得多的人一定早就问过了。
但是天才并不垄断思想实验——没有被选择的少数。你不需要拥有像爱因斯坦那样仿佛通了电的乱糟糟卷发，就可以进行思想实验。你可能没有意识到，但是我们都是实验者，这些实验都潜伏在我们的潜意识中。
调查和实验看似不必要，可它们恰恰是领悟事物真谛所需的。乔治·萧伯纳曾说过：“很少有人一年思考两三次以上。我每周思考一两次，就在国际上赢得了声誉。”萧伯纳知道，忙碌和创造力是彼此对立的，你不可能在清空收件箱的同时产生突破性想法。你得未雨绸缪，现在就变得好奇起来，而不是在危机不可避免地出现的时候。
孩子们凭直觉掌握了一个大多数成年人无法理解的宇宙真理：世间一切都只是游戏，一场宏大且奇妙的游戏。在儿童流行读物《哈罗德的紫色蜡笔》（Harold and the Purple Crayon）中，4岁的主人公具有通过画画来创造事物的能力。前方没有道路时，他就画一条路；没有月亮照亮道路时，他就画一个月亮；没有树可爬时，他就画一棵苹果树。在整个故事中，他的想象力创造了事物。
思想实验就是你自己的现实扭曲力场，你自己选择的冒险游戏，你的紫色蜡笔。
紫色蜡笔是爱因斯坦最喜欢的科学工具，甚至成年之后仍然随身携带着它。正如他给一位朋友写信时说的那样：“在巨大的奥秘面前，你我永远表现得像充满好奇心的孩子。”几个世纪前，据说艾萨克·牛顿曾形容自己就像“在海边玩耍的孩子……而展现在我面前的是完全未探明的真理之海”。
虽然爱因斯坦和牛顿保住了孩子般的好奇心，但大多数人却失去了它。我们墨守成规的教育制度旨在培育大量产业工人，承担部分责任（正如“没有人知道上帝长什么样”）。我们天生的好奇心也被忙碌、善意的父母所抑制，他们认为一切重要事项皆有定论。可想而知，一位父亲遇到埃德温·兰德这种情况时，会恼羞成怒，斥责女儿的问题太过荒谬，对女儿说：“耐心点，詹妮弗！等会儿照片就好了。”又或者，一位忙碌的母亲忽略了16岁的爱因斯坦的追光实验所体现的天赋，对儿子说：“回你的房间去，阿尔伯特，别在这儿疯言疯语。”
随着时间的推移，我们进入成年，助学贷款和房贷压力加大，我们的好奇心被自满所取代。我们把聪明的冲动视为美德，而把顽皮的冲动视为恶习。
但是，顽皮和聪明应该是互补的，而非相互对立。换一种说法，顽皮可以成为通往聪明的入口。詹姆斯·马奇（James March）在他的开创性文章《愚蠢的技术》（The Technology of Foolishness）中写道：“顽皮是一种故意暂时放宽规则的做法，以探索制定其他规则的可能性。”他认为，个人和组织“需要不带任何充分理由的做事方式，这种做法方式不常用得上，一般情况下也不会用得上，但有时用得上”。只有对自己的信仰采取一种游戏的态度，我们才能挑战和改变它们。
在“思想实验”一词中，关键字是“实验”，这样的组合应该可以降低风险。思想实验在你头脑的受控环境中建立了一个沙盘，如果实验失败，什么坏事都不会发生，也没有附带损伤或溢出效应。在实验初期，你不是为了完成实验，更不用对实验加以完善，所以你不太可能被自己的假设、偏见和恐惧感束缚。
心灵比我们想象中更具可锻造性。如果我们假装生活是一个漫长的读幼儿园的过程，我们的心灵也可能会保持童真。
这个阶段，你可能会想：如果思想实验没有意义，如果它是一个更适合孩子玩的游戏，那做思想实验有什么用？如果思想实验做不了，那它和不切实际的幻想有何区别？
思想实验的目的不是找到“正确答案”，至少在实验初期不是为了找答案。它并不像你读高中时上的化学课，每次实验的结果都是预先确定的，没有为好奇心或意料之外的见解留下空间。如果没有得到正确的结果，你就只能留在实验室里摆弄试管和烧杯，而你的同学早就看电影去了。爱因斯坦进行思想实验的重点不是想出一种能够真正靠近光束的方法。相反，他的实验是为了开启一个不带任何先入之见的调查过程，这个过程可以时常带来出乎意料的深层次认识。
我对“无聊”的定义就是大量不受干扰的松散时间，并曾经对其避而远之。无聊能够唤起我们的回忆，让我们想起当初自己因为做白日梦而被老师惩罚。对于过去的我来说，无聊好比是一杯由焦躁、不耐烦和绝望勾兑而成的苦涩鸡尾酒。我曾经以为只有无聊的人才会感到无聊，所以我用各种各样的活动充实（不是“塞满”）自己的每一天、每一刻。
我知道，失去无聊感的人不止我一个。每天，我们切换着各种社交媒体，查看电子邮件，获取最新新闻，所有这些都在20分钟内完成。与无聊所带来的不确定性相比，我们更喜欢这些令我们分心的事物所带来的确定性（我不知道自己一个人的时候该干什么，而且我并不想找到这个问题的答案）。在2017年的一项调查中，大约有80%的美国人说他们没有花一丁点的时间去“放松或思考”。
在难得的宁静时刻，我们几乎总会产生内疚感。当消息通知发出100分贝的警报声以寻求注意时，我们就觉得非要偷偷地看它们一眼才行——这样我们就不会错过信息了。我们没有主动采取行动，而是花了大部分时间甚至大部分人生去做防御。我们用同样令人分心的事物来安慰自己，可它们最终使我们感觉更糟。
我们的反应好比火上浇油，而不是把火扑灭。我们发送的每一封邮件都会产生更多的电子邮件，每条Facebook信息和每条推文都给了我们一个再次使用应用软件（App）的理由。这是一种西西弗斯式的折磨——我们永无休止地将一块巨石推上不可能到达的山顶。
换言之，“无聊”现在处于一种濒临绝种的状态，这并不是一个好趋势。如果没有无聊，我们的创造力就会因为没有派上用场而退化。“我们淹没于大量信息之中，与此同时，我们又渴望智慧。”生物学家E.O.威尔逊（E.O.Wilson）说。如果我们不花时间去思考，不停顿下来去理解和深思，就无法找到智慧或形成新的想法。最终，我们还是继续采用了首先进入脑海的解决方案或想法，而不是继续研究问题。但是，那些值得解决的问题是不会立即产生答案的。作家威廉·德雷谢维奇（William Deresiewicz）说过：“首先进入脑海的想法永远不是最好的想法。最初的想法别人也能想到，它是我们经常听说的想法，往往属于传统思维。”
无聊时，我们似乎在浪费生命，但事实恰恰相反。在一项研究中，两位英国研究人员经过几十年的调查，得出一个结论，即无聊“应被视为一种合理的人类情感，它对于学习能力和创造力至关重要”。陷入无聊之后，我们的大脑不再对外部世界产生反应，而是听从内心感受。这种心态释放出我们已知的最复杂工具，把大脑从收敛模式转换为发散思维模式。当心灵开始漫游和做白日梦时，我们大脑中的默认模式网络便自动连接了起来，而一些研究表明，该网络在发挥创造力方面起关键作用。
俗话说得好，音符间的沉默造就了音乐。
艾萨克·牛顿曾经是校园里“最不受欢迎的教授”，因为“他会在演讲中途停下来思考创意，而且停顿时间可达好几分钟”，而他的学生只能等待他回过神来。在停顿期间，似乎没有什么事情发生，但千万不要被表象欺骗。即使是在晃神的情况下，大脑仍处于活跃状态。“当你盯着看太空的时候，”亚历克斯·索勇—金·庞（Alex Soojung-Kim Pang）写道，“大脑消耗的能量只比你在解答微分方程时所消耗的能量略少一些。”
那么，全部能量都到哪里去了？你的思绪看似在毫无关联的主题之间漂移，但你的潜意识在勤奋工作、巩固记忆、建立关联、把新主题与旧主题结合起来，形成新的组合体。“潜意识”一词是对我们部分大脑的侮辱，因为这部分做了大量的幕后工作。
正如我们早先所看到的那样，安德鲁·怀尔斯在证明费马最后定理之后，成为数学界的名人。按照怀尔斯的说法，停滞不前是“这个过程的一部分”，但他说，“人们不习惯这样，他们觉得压力很大”。他经常陷入停滞不前的困境中，每当此时，他都会停下来，让自己的头脑放松一下，去湖边散个步。他解释说：“散步有非常好的效果，因为你处于这种放松的状态，与此同时你也允许自己的潜意识工作。”怀尔斯知道，心急喝不了热粥，你得时不时远离问题，才能给答案腾出空间。
我决定追随他们的脚步，打破我和手机之间的相互依赖，并主动重燃我与无聊之间失去已久的恋情。我开始有意识地每天抽出空闲时间，坐在躺椅上，除了思考什么都不做（这有点像把自己调成“飞行模式”）。我每天花20分钟、每周花4天时间坐在桑拿房里，手里只拿一支钢笔、一张纸。在桑拿房里写作，是不是很奇怪？是很奇怪，但我近来的某些最佳创意都是在那个孤独、令人窒息的环境中想出来的。
这听起来很简单。在公园里散步，淋浴，以及坐在桑拿房里或椅子上做白日梦。但这个过程中并无魔法，至少不是霍格沃茨魔法学院教的那种魔法。如果硬要说有魔法的话，那就是有意划出一定时间，停下忙碌的脚步去反思自己，用内心的沉默去对抗当下的混乱。
在一个追求及时行乐的时代，这个习惯听起来有点不合时宜。但创造力往往有如轻声细语，而非一声巨响。你必须有足够的耐心去倾听轻声细语，而且有足够的洞察力在它出现时感知它。正如诗人莱内·马利亚·里尔克（Rainer Maria Rilke）所写的那样，如果你留意某个问题足够长时间，“就会在不知不觉中接近答案”。
下次你感到无聊的时候，务必抵抗住诱惑，不要主动去看数据或做一些“有成效”的事情。无聊也许是你能做的最有成效的事情。
本文来源：《像火箭科学家一样思考》，奥赞·瓦罗尔 著，北京联合出版公司。
2024.06.26 周二：
无聊有另一个好处。它让你的大脑在截然不同的对象（比如一只苹果和一只橘子）之间自由地建立连接。
这些例子表明，要让苹果和橘子建立起关联，你必须先收集它们。你收集的东西越多样化，输出的信息就越有趣。不妨拿起一本杂志或图书，去看某个你一无所知的话题；参加不同行业的会议，观察周围不同职业、背景和兴趣爱好的人。不要去谈论天气或重复一些无谓的陈词滥调，而是问他们：“您在做的事情中，哪些最有趣？”下一次，当你发现自己陷入缺乏创造力的困境时，问问自己：“其他行业以前面临过哪些类似问题？”举个例子，约翰内斯·古腾堡（Johannes Gutenberg）发明印刷机时遇到了一个难题，于是他借鉴其他行业的经验，比如葡萄酒生产商和橄榄油生产商——他们采用螺旋压榨机来提取果汁和橄榄油。古腾堡采用了同样的产品概念，欧洲的大众传播时代由此开启。
19世纪60年代，由于蚕虫染上一种疾病，法国的丝绸工业受到了威胁。化学家让—巴蒂斯特·杜马（Jean-Baptiste Dumas）要求他的学生路易斯·巴斯德（Louis Pasteur）解决这个难题。巴斯德犹豫不决，他抗议道：“可我从来没有治疗过蚕虫！”杜马回答说：“这样更好。”
我们大多数人都不会像杜马那样做，而是本能地驳回像巴斯德这种行外人的意见，心想，他们不知道自己在说什么，他们没有参加过相关的会议，他们没有必要的背景，他们不合适。
然而，正是由于上述原因，外行人的观点才有价值。
杜马的回答表明，第一性原理思维与专业知识通常存在相反关系。行内人的身份或薪资可能取决于现状，而外行人与现状不存在利害关系。当你没有被现状压得透不过气时，就更容易无视传统观念。
举个例子：我们不妨思考大陆漂移地质论。该理论认为，各大陆原本是一体的，但随着时间的推移，它们逐渐分裂并漂离。大陆漂移理论由阿尔弗雷德·魏格纳（Alfred Wegener）所独创，而魏格纳是一名气象学家，与地质学不沾边。地质专家起初宣称大陆漂移理论太过荒谬，他们认为大陆是稳定的，不会产生移动。地质学家R.托马斯·张伯伦（R.Thomas Chamberlain）这样总结地质界内部人士的集体情绪：“如果我们要相信魏格纳的假设，就必须忘记过去70年来学到的一切，从头开始。”魏格纳的理论将颠覆行业内人士在地质学领域奠定的根基，所以他们固执己见。出于类似的原因，当约翰尼斯·开普勒（Johannes Kepler）发现行星绕椭圆形而非圆形轨道运行时，伽利略变得犹豫不决。正如天体物理学家马里奥·利维奥（Mario Livio）所说的那样，“伽利略仍然是古代理想美学的囚徒，认为行星轨道必须是完全对称的”。
爱因斯坦的成功秘诀是从限制其他物理学家的智力监狱中逃离出来。在发表狭义相对论论文时，他是瑞士专利局的一位名不见经传的职员。作为物理学界的行外人，他能够打破集体知识体系，即牛顿关于时间和空间是绝对的学说。他写了一篇论文讲述狭义相对论，文章标题为《关于移动体的电动力学》（On the Electrodynamics of Moving Bodies），内容丝毫不像典型的物理论文。它只引用了少数几位科学家的姓名，而且几乎没有引用现有作品。以学术标准而言，这是一种高度非常规的举动。爱因斯坦的例子说明，创造一场革命意味着超越渐进式的改进，不拘泥于引用过去的著作。
其他例子不胜枚举。马斯克是火箭科学的后进者，他是通过阅读教科书了解火箭科学的；贝佐斯从金融界转战零售业；哈斯廷斯曾是一名软件研发人员，后来他创立了奈飞公司。这些不速之客站在现有体系之外，能够更清晰地看到它的缺陷，并认识到它的方法已经过时。
在禅宗佛教中，这一原则被称为“初心”（shoshin）或“初学者之心”。正如铃木俊隆（Suzuki Shunryu）禅师所写的那样：“初学者之心充满各种可能性，而在行家心中，可能性少之又少。”正因为如此，负责耐克许多大型广告活动的韦柯广告公司（Wieden+Kennedy）鼓励员工每天都要“露拙”，从初学者的角度解决问题。
关于我们自身的能力，我们可以选择要告诉自己一个怎样的故事，这只是一种选择。就像其他的选择一样，我们可以改变它。除非我们超越自身认知极限，扩展我们认为实用的知识边界，否则的话，我们无法发现那些阻碍前行的无形规则。探月思维有着巨大的好处，尤其是在现实生活环境与我们的想象格格不入的时候。
请放心，代达罗斯所描述的物理现象是错误的。当你升上高空时，空气会变冷而不是变热，所以你的翅膀不会融化。如果你追求卓越，就得摆脱普通人常见的陈腐思维方式。如果你能够坚持下去，并且从无法避免的失败中吸取教训，最终就会长出翅膀，一飞冲天。
想象有一个玻璃瓶，它的底部朝向一盏灯。如果你把6只蜜蜂和6只苍蝇放进瓶里，谁会先找到出口？
大多数人认为答案是蜜蜂，毕竟蜜蜂以聪明著称。它们可以学习非常复杂的任务，比如在实验室里，我们可以观察到蜜蜂抬起或滑动盖子来获取糖溶液；它们还可以把自己学到的东西传授给其他蜜蜂。
但是，要从瓶子里寻找出路的时候，蜜蜂就聪明反被聪明误了。蜜蜂喜欢光，由于瓶底靠近光源，它们会不断地撞向瓶底，直到累死或饿死。相比之下，按莫里斯·梅特林克（Maurice Maeterlinck）在《蜜蜂的生活》（The Life of the Bee）一书中所写的那样，苍蝇无视“光的召唤”，它们“四处飞来飞去”，直至无意中发现另一端的瓶口，终于恢复自由。
苍蝇和蜜蜂分别代表着所谓的发散思维和收敛思维。苍蝇是发散思维者，它们随意地拍动翅膀，直至找到出口。蜜蜂是收敛思维者，它们把精力集中在看似最明显的出路上，而这种行为最终导致失败。
发散思维是一种方法，它以不带先入之见、自由流动的方式产生不同想法，就像苍蝇在玻璃瓶里四处碰撞一样。在发散思维过程中，我们不去考虑任何限制、可能性或预算，而是随心所欲地接受任何可能出现的想法。我们成为物理学家大卫·多伊奇（David Deutsch）定义的乐观主义者，即相信物理定律所允许的任何事物都是可行的。采用发散思维的目的是形成一系列有好有坏的选项，而不过早地对它们做出判断、限制或从中选择。
在想法形成的最初阶段，正如物理学家马克斯·普朗克（Max Plank）所说的那样，“纯粹的理性主义根本行不通”。爱因斯坦也说过，探索发现“并不是一项适合逻辑思维的工作，即便最终产物是以逻辑的形式出现的”。要激活发散思维，你必须关闭自己内心那道理性思考的阀门——理性思维负责安全、有益的成长行为。抛开电子表格，让你的大脑疯狂运转，探究那些荒谬的事物，触及那些不在你掌控范围之内的东西，使幻想和现实之间的界限变得模糊。
我们很容易略过发散思维，转而求助于收敛思维，去评估什么是容易的，什么是可能的，什么是可行的。收敛思维就像参加一次多项选择题考试，你只能从几个有限的预定选项中选择，而不能写一个新的答案。就像上述实验中的蜜蜂一样，你认为只有一条出路，那就是朝光源飞去。斯坦福大学商学教授贾斯汀·伯格（Justin Berg）写道：“如果仅采用收敛思维，那是很危险的，因为你只依赖于过去的经验，但未来的成功可能与过去的成功有所不同。”
海梅·韦多（Jaime Waydo）是“好奇”号探测器移动系统的设计负责人，她非常喜欢一些异想天开的解决方案。她对我说：“我担心的是，我们在安排人做安全的事情，但是安全的答案永远无法改变世界。”
这种扩大事物可能性的信念可以追溯到韦多青少年时期接受的教育。
有些人喜欢谨慎行事，他们就像蜜蜂那样，以为光源就是逃出玻璃瓶的唯一方向。对这些人，韦多建议他们把做事情的回报牢记心中。倘若潜在回报很大，人们就更容易为了大胆的想法而冒巨大风险，比如用喷气发动机组件将一台悍马车大小的探测器降落到火星表面，或者成就一番挑战世俗刻板印象的事业。韦多说，在“好奇”号的例子中，回报就是“我们有一辆‘悍马’在火星上到处行驶，探索火星，解开太阳系的秘密”。而韦多得到什么样的回报呢？她参与了将三个探测器送上火星的任务，后来又开始研发自动驾驶汽车，这些成就使每个人都为韦多的才能所感动。
有规律的锻炼容易使人受伤，不规则的锻炼使人灵活。
大脑也是这样运作的。若对大脑不加干涉，它就会寻求阻力最小的思考路径。尽管这条路径可能很轻松，但秩序和可预见性阻碍了创造性的发展。就像施瓦辛格刺激他的肌肉一样，我们也必须唤起和刺激自己的思维。
脑神经的可塑性是真实存在的。你的神经元就像肌肉一样，会由于不适而重新连接和生长。神经可塑性领域的顶尖专家诺曼·多伊奇（Norman Doidge）称，大脑可以“改变自身结构，对活动和心理体验做出反应”。通过不断重复练习，思想实验和探月思维迫使我们的大脑克服日常的出神状态。
正因为如此，“不可能”是诺贝尔奖得主、物理学家理查德·费曼给予别人的最佳褒奖。对费曼来说，“不可能”并不意味着无法实现或荒谬可笑。恰恰相反，它的意思是“哇！这里有令人惊叹的事物，它与我们通常所期望的事实相矛盾，值得我们去了解”。弦理论的共同奠基人加来道雄（Kaku Michio）也赞同这一观点。他说：“我们通常认为不可能的无非是工程问题，没有什么物理定律可以阻止它们发生。”
研究结果表明，认知矛盾和创造力之间存在关联性。当我们暴露于心理学家所谓的“意义威胁”（meaning threat）——这是一个难以理解的术语——之时，由此产生的迷失感会促使我们到别处寻找意义和关联性。正如亚当·摩根（Adam Morgan）和马克·巴登（Mark Barden）所写的那样，那些看似矛盾的想法“足以让我们感到困惑，开始把新的神经元突触连接在一起”。在一项研究中，实验对象阅读弗兰兹·卡夫卡（Franz Kafka）的一篇短篇荒诞小说，小说配以同样荒诞的插图，这个做法提高了实验对象识别新模式的能力（换句话说，就是把“苹果”和“橘子”联系起来）。
本文来源：《像火箭科学家一样思考》，奥赞·瓦罗尔 著，北京联合出版公司。
2024.06.27 周三：
但根据定义，“反溯”并不是从第一性原理开始的。有了预测之后，我们就会往后看，审视眼前的原材料，而不是展望未来的可能性。每当我们预测未来时，总会问：“我们能用手上的资源做什么？”通常情况下，现状本身就是问题的一部分。预测未来会把我们有问题的假设和偏见推向未来。在这样做的过程中，现状人为地限制了我们对可行性事物的设想。
但问题在于：建造基座是最简单的工作。“基座随时可以建，训练猴子才是第一要务，而所有风险和需要学习的东西都来自这项极端艰巨的任务。”泰勒说。倘若猴子学不会说话，那就更别想背诵莎士比亚经典了。如果这个项目有致命弱点，你得预先有所了解。
更重要的是，你在建造基座上面花的时间越多，就越难摆脱不应该做的事情，这就是所谓的“沉没成本”谬论。人类总是不理性地执着于他们所投资的事物。我们投入的时间、精力或金钱越多，改弦更张的难度就越大。我们坚持把一本不好看的书看完，因为我们已经花了一个小时看前几章，或是为了追求一种失调的关系——因为那本书我们已经陆陆续续看了8个月时间。
建造一个基座的确定性比教猴子说话要大得多。我们不知道如何训练猴子，但我们知道如何建造基座，所以我们选择建基座。在日常生活中，我们花时间做那些我们知道自己擅长的事情，比如写电子邮件和参加没完没了的会议，而不是解决项目中最困难的那部分问题。
建造基座也不是完全没有道理，毕竟这个项目需要猴子站在基座上。制作基座给予我们满足感，让我们觉得自己做了些事情去解决难题，感觉事情有进展，同时延迟了一些不可避免的事情发生的时间。这一切让人觉得很有效率，但事实并非如此。我们建造了一个漂亮的基座，但猴子仍然无法说人话。
容易做的事情往往不重要，重要的事情往往不容易做。
最后，我们可以做出选择。我们可以继续建造基座，等待一只神奇的猴子出现，背诵莎士比亚戏剧（剧透一下：这世上没有这种神奇的猴子）。又或者，我们可以把注意力放在那些重要而不容易做的事情上，试着教一只猴子说话，每次教一个音节。
电影《阿波罗13号》的开头有这样一幕。“阿波罗11”号任务的后备指挥官吉姆·洛维尔（Jim Lovell）钦佩地看着阿姆斯特朗和奥尔德林在月球表面迈出了他们的第一步。“这根本不是什么奇迹。”洛维尔说，“我们只是决定去月球而已。”
这并非无限乐观主义态度，无限乐观主义是指只要我们敢于做梦，“鹰”号（Eagle）登月舱就会神奇般地在静海基地 着陆。相反，它是乐观主义和实用主义的结合体，即以绝对的胆识将美好幻想与按部就班的蓝图结合起来，使看似荒唐的事物变成现实。萧伯纳曾有一句名言：“理性的人让自己适应世界，非理性的人坚持让世界适应自己。因此，所有进步都依赖于非理性的人。”
你要比现在更感性，这就是我送给你的探月思维。毕竟只有在事后看时，突破性成就才会是理性的产物。“任何带来重大突破的想法，在突破发生的前一天，别人都会认为是疯狂的。”航空工程师伯特·鲁坦（Burt Rutan）说——鲁坦设计了第一艘由私人资助的太空航天器。如果把自己限制在现有资源允许的可能范围之内，我们就永远无法达到逃逸速度并创造一个值得为之兴奋的未来世界。
最后，所有的探月思维都是行不通的。除非你决定行动起来。
在解决问题的过程中，我们本能地想找出答案。我们非但没有谨慎假设，反而大胆做结论；我们不承认问题有诸多成因，反而坚持第一个映入脑海的原因。医生们自以为做出了正确诊断，而这些诊断其实是以他们过去看到的症状为基础的。美国企业的管理层迫切地想表现出果断的决心，争先恐后地为一个尚未有定论的问题提供答案。
但是，这种方法本末倒置了。或者说，这就是先宣判、后裁决的做法。当我们不假思索地启动应答模式时，最终会去追寻那些错误的问题。当我们急于找出解决方案时，就会倾向于自己的判断，相信最初的答案，而更好的答案却被视而不见。倘若先宣判、后裁决的话，裁决结果总是相同的，那就是嫌疑人有罪。正如约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes）所说的那样：“产生新想法并不难，难的是摆脱旧想法。”
每当我们熟悉一个难题，以为自己拥有正确答案时，就不再看到其他选项。这种倾向被称为“定势效应”（einstellung effect）。在德语中，“einstellung”的意思是“固定”，此处指一种固定的心态或态度，坚持问题的最初框架和最初的答案。
定势效应是我们教育系统遗留的部分产物。在学校里，老师教我们回答问题，而不是重构问题。老师们把这些问题以习题集的形式交给学生——其实更像是塞给学生。“集”字说明了这种方法的弊端所在，即问题是固定的，学生要做的是解决问题，而非改变或质疑它们。一位高中老师丹·迈耶（Dan Meyer）说，一道典型的习题会包含“所有限制条件和已知信息，而且这些条件和信息都是全面预先设定好的”。然后，学生去剖析这个预先包装好、且预先验证过的问题，把它套入到记忆中的公式里，从而得出正确的答案。
这种做法与现实完全脱节。在我们成年人的生活中，问题交到我们手里时，往往是没有完全成型的，我们必须亲自去发现、定义和重新定义它们。但是一旦我们发现了问题，传统教育就开始条件反射地让我们进入回答问题的模式，而不是问自己：是否有更好的问题需要解决？尽管我们嘴上说得好听——寻找正确问题很重要，但在行动上却更倾向于采用过去失败过的策略。
就这样，随着时间的推移，我们变成了一把铁锤，每个难题都像一颗钉子。
当定势效应成为阻碍，让我们看不清下一步动作时，我们可以通过质疑问题来改变我们对问题的定义。
把问题想象成各种不同的摄像机镜头。装上广角镜头，你就能捕捉到整个场景；装上变焦镜头，你就能拍到一只蝴蝶的特写镜头。“我们不是观察到大自然本身，而是大自然暴露在我们的提问方式中。”量子力学不确定性原理的提出者沃纳·海森堡说道。当我们重构一个问题（也就是改变提问的方式）时，我们就拥有了改变答案的力量。
一般情况下，我们会爱上我们最喜欢的解决方案，然后把问题归咎于没有采用这个解决方案。我们会说：“问题是，我们需要一台更好的三腿着陆器。”或者：“问题是，我们没有足够的恒温箱。”在上述两种情况下，我们只是为了技术而追求技术，为了树木失去了森林，为了方法失去了目的，为了形式失去了功能。
这种方法错把战术当作了战略。虽然这两个术语经常被交替使用，但它们指的是不同概念。战略是实现某个目标的计划；相比之下，战术是为实施战略而采取的行动。
我们往往忽略了战略，专注于战术和工具，并且很依赖它们。但正如作家尼尔·盖曼提醒我们的那样，工具“有可能成为最不显眼的陷阱”。你面前摆着一把锤子，可这并不意味着它是完成这项工作最合适的工具。只有当你把视野放宽点，并确定更广泛的战略时，你才能放弃一个有缺陷的战术。
他告诉我：“我通常不会让病人把注意力集中在战术上，而是让他们重新关注战略。每当人们来寻找‘正确答案’时，他们总是问一些战术性的问题。通过关注战略，你在战术上会更具可塑性。”
为了让自己的学生了解战略和战术的区别，斯坦福科技创业计划的教务主任蒂娜·塞利格（Tina Seelig）采用了她所谓的“5美元挑战法”。学生分成几个小组，每组得到5美元资金。他们的目标是在两小时内尽可能多赚钱，然后给全班同学做一个关于赚钱的3分钟报告。
如果你是班上的学生，你会怎么做？人们一般会回答，用5美元购买创业物资比如临时洗车材料，或者摆摊卖柠檬水，买彩票等。但是，遵循这些传统做法的小组的成绩，往往在班里殿后。
赚钱最多的小组根本不使用这5美元。他们意识到，这5美元是一种分散他们注意力、毫无价值的资源。所以他们忽略了这5美元，从更广泛的角度重构这个问题：“如果我们从一无所有起步，能够做些什么来赚钱呢？”一个小组的做法特别成功。组员在当地很有人气的几家餐馆预订座位，然后把预订就餐时间卖给那些不想排队等候的人。不到两小时，这些学生就赚了几百美元。
但是，赚钱最多的那个小组以完全不同的方式解决该难题。学生们明白，5美元启动资金和两个小时的时间并不是他们可支配的最有价值资产；相反，最有价值的资源是他们在斯坦福课堂上的3分钟演示时间。他们把3分钟时间卖给了一家想招聘斯坦福学生的公司，净赚650美元。
你在自己的生活中，采用了哪种“5美元战术”？你怎么样才能忽视那5美元，找到两个小时的赚钱机会？甚至更进一步，如何在你的时间里找到最有价值的3分钟？不要去想“做什么”，而要思考“为什么”，也就是从更广泛的角度构建问题，不纠结于自己最喜欢的解决方案，而是去尝试其他事物。一旦做到这一点，你就会发现周围还存在其他可能性。
你不仅可以重构问题以生成更好的答案，还可以重构目标、产品、技能和其他资源，将它们用于更富创造性的用途。这需要打破常规，发挥创造性思维。
本文来源：《像火箭科学家一样思考》，奥赞·瓦罗尔 著，北京联合出版公司。
2024.06.28 周四：
麦克卢尔的方法表明，我们可以采用一种极其有效的方法重构问题，即接受一个想法，然后把它倒过来想。这种方法至少可以追溯到19世纪，当时德国的数学卡尔·雅可比（Carl Jacobi）用一句强有力的格言介绍了这一想法：“倒过来想，一定要倒过来想。”
德鲁里知道一个许多商业领袖都忽略了的秘密：容易摘的果子早就被人采摘完了。你无法通过抄袭来击败比你强大的竞争对手，但你可以做截然相反的事情来打败他们。
不要采用惯常的最佳做法或行业标准，而要重构问题。问问自己：“如果我反着来呢？”即使你不付诸行动，逆向思考这个过程也会让你质疑自己的假设，摆脱当前视角的束缚。
下一次，当你忍不住要去解决问题时，千万别冲动；相反，你要试着去发现问题。问问你自己：我问的问题是对的吗？如果我改变自己的观点，问题会发生什么变化？我如何才能站在战略角度而不是战术角度，来表述这个问题？我如何才能把图钉盒翻过来，从形式角度而非功能角度，来看待这一资源？如果我们反其道而行之呢？
突破性思维与普通常识截然相反，它并不是从一个聪明的答案开始的，而是始于一个聪明的问题。
在得到所有证据之前，千万不要推理，否则将会犯下严重错误。人们会在不知不觉中扭曲事实来适应理论，而不是用理论来适应事实。
但我发现，这种方法存在一个严重问题——它根本不起作用。
思想不会被事实牵着走。正如约翰·亚当斯（John Adams）所说的那样，事实是顽固的东西，但我们的思想却更加顽固。即使是那些最开明的人，无论事实多么可靠和令人信服，人们在面对事实时也并非总会放下心中的疑惑。大脑赋予我们理性思维，但它也会扭曲我们的判断，带入主观的想法。
我们倾向于扭曲的判断，在一定程度上是由验证性偏见造成的。我们低估那些与我们的信念相矛盾的证据，却高估与我们的信念一致的证据。“这是件令人费解的事情，”罗伯特·皮尔西格写道，“真理在敲门，而你却说：‘走开，我在寻找真理。’于是它就走开了。”
尽管互联网很神奇，但它强化了我们身上最坏的癖好。我们把谷歌搜索结果视为真理，即使那个结果出现在搜索页面的第12页，我们也会用它来确认自己的信念。我们不去多方求证，也不过滤掉低质量的信息，反而很快就从“我觉得这是对的”变成认为“这是真的”。
我们的推测得到了确认，这种感觉不错。每次被证明是正确的时候，我们都会得到一丝快感。相比之下，倘若听到相反的观点，人们会感到非常不悦，乃至拒绝残酷的现实，继续活在他们的意识形态泡沫中。在一项以200多名美国人作为对象的研究中，大约三分之二的参与者不愿意接受另一方关于同性婚姻的观点，甚至为此拒绝了获得额外现金的机会。之所以拒绝这笔钱，不是因为他们已经知道对方的想法。不，实验对象向研究人员解释说，倾听反对意见会使他们觉得太过沮丧和不安。结果，双方在思想上互不让步。如果研究人员要求双方倾听对方观点，则问题的正反方都有可能拒绝接受现金。
当我们不接触对立观点时，我们的观点就会得到巩固，而这样会越来越难打破我们固有的思维模式。庸庸碌碌的企业管理者之所以没被解雇，是因为企业主对证据进行解读，以确认自己最初的聘用决定是正确的。尽管有研究表明膳食胆固醇对人体无害，但医生们仍继续宣扬其坏处；尽管一些大学生的信念违反了物理定律，但他们仍然坚持自己的信念。
没人天生就具有批判性思维，个人信仰容易扭曲事实，这样的倾向很难改变。无论你有多聪明，费曼的格言都是适用的：“第一性原理是指你不能欺骗自己，而你恰恰是最容易被欺骗的人。”
首先要注意的是爱罗薇没有做的事情：即使她听到一个明显来自智慧生物的信号，她也抑制住冲动，没有把自己对这个信号的看法脱口而出。
从科学的角度来看，个人观点存在几个问题：个人观点很顽固，一旦我们形成某个观点，就会将其视为绝佳的想法，并彻底爱上它，尤其是在公共场合通过真实的扩音器或虚拟的扩音器发表观点的时候。为了不改变想法，我们会扭曲自己的立场——扭曲程度之高，即使是经验丰富的瑜伽修行者也无法坚持。
随着时间的推移，我们的信仰与身份融为一体。你相信混合健身法（CrossFit），于是你就成了混合健身者（CrossFitter）；你相信气候变化，于是你就成为一名环保人士；你相信未加工食物，于是你成了原始饮食者。当你的信仰与身份融为一体时，改变想法就意味着改变身份，这就是为什么人与人之间的分歧往往转化为事关生死存亡的竞赛。
当我们以假设打头阵，带着脑海中闪现的第一个想法去做事情时，这个假设更容易成为我们的主人。它使我们的思维固化，对周围的其他选项视而不见。正如作家罗伯逊·戴维斯（Robertson Davies）所说的，“眼睛只看到那些大脑想了解的东西”。如果大脑只期待单一的答案（“火星极地着陆者”号没有坠毁），那眼睛就会看到这个结果。
【发现】：【发】是把你已有的一种需求【发】出去，它才能【现】出来，就像扫雷工具一样。我们今天说【发现】的时候，常常弱化了发现的整个过程是【先有发，再有现的】。
在公布某种科学工作假设之前，先问问自己：我有哪些先入之见？我觉得哪些事情是真实的？此外还要问自己：我真的希望这个假设是正确的吗？如果答案是肯定的，那你要小心了，而且要非常小心。就像在现实生活中一样，如果你喜欢一个人，你往往会忽视他们的缺点。即使你爱的那个人（或航天器）没有发出任何信号，你也会接收到对方的信号。
为了确保你不会爱上单一假设，请多制造几个假设。当你拥有多个假设时，就会减少对它们的依赖感，且更难以迅速选定一种假设。诚如钱伯林所言，通过这种策略，科学家就像是“一系列假设的父母，而且，由于他们是所有孩子的父母，所以不能过分宠爱任何一个孩子”。
在理想情况下，你孕育出来的假设应该相互矛盾。“检验某个人是否具备一流智商，要看这个人能否同时将两种对立的思想铭记于心，却仍然不受其左右。”F.斯科特·菲茨杰拉德（F.Scott Fitzgerald）说。这种方法并不容易，即使是科学家，也很难从容接受多种观点。几百年来，科学界分成两个阵营，一个阵营认为光是一种粒子，就如颗粒状的尘埃那般；另一个阵营则认为光是一种波，就像水中的涟漪。事实证明，这两个阵营的观点都是正确的（或者都是错误的，这取决于你如何看待它们）。光横跨粒子和波这两个类别，并表现出粒子和波的属性。
大型强子对撞机是一种27千米长的粒子加速器，它使被称为“强子”的亚原子粒子相撞。有人形容说，这种相撞“与其说是碰撞，倒不如说是一场交响乐”。当强子发生碰撞时，它们实际上是彼此间滑行通过，而且“它们的基本成分靠得非常近，到了可以互相交谈的地步”。如果这首交响乐能够正确演奏出来的话，相撞的强子就“可以挖掘深藏不露的潜力，唱出自己的曲调作为回应，也就是产生新的粒子”。
多种假设也以同样方式共舞。如果你的大脑能够容纳相互矛盾的想法，让它们一起跳舞，它们就会带出新的音符（新的想法），形成一种交响乐，远比原来单调的音符好听。
即使在职业生涯早期，斯皮尔伯格也知道我们许多人不想承认的一件事：看不到的东西可能比我们看到的东西更可怕。
从人类的角度来看，并非所有事实都是平等的。我们往往聚焦于眼前的事实，却忽视了其他可能隐藏于盲点背后的事实。
这个盲点部分源自我们的基因。心理学家罗伯特·恰尔迪尼（Robert Cialdini）称：“记录存在的事物要比记录不存在的事物来得容易。”我们天生喜欢对明显的迹象作出反应，比如听到黑暗中的“嘎嘎”声，闻到汽油的气味，看到烟雾，听到轮胎摩擦发出刺耳的声音时，我们的瞳孔扩大，心脏加速跳动，肾上腺素释放。我们的大脑锁定那些潜在威胁，过滤掉所有其他感官输入。这些机制对我们的生死存亡至关重要，但它们也取代了其他行动，使我们错过最关键的那部分数据。
在一项著名的研究中，研究人员拍摄一段6人相互传递篮球的视频。这6个人一半穿着白色衬衫，另一半穿着黑色衬衫。给球员的指令很简单（我敢说，这不是火箭科学）：“数数穿白色衣服的球员传了多少次球。”在视频大约第10秒时，一名穿着大猩猩服装的人慢慢地走进镜头中。它极其显眼地站在球员当中，面对镜头拍打自己的胸部，而球员们继续在它周围传球。然后，它退出了镜头。这次干扰很明显，球员们不可能看不到这只大猩猩。然而，这项研究的实验对象中有一半人根本没有看到猩猩。他们全神贯注地数着传球次数，忽略了大猩猩。
但与流行说法相反的是，你看不到或不了解的东西会伤害到你。业余律师看不到可以胜诉的法律论点，平庸的医生做不出正确的诊断，驾驶技术一般的司机不知道潜在危险在哪里。
在关注眼前事实的过程中，我们没有足够关注（或根本不关注）其他稍纵即逝的事实。当重点事实引发我们的关注时，我们必须问自己：“我没有看到哪些东西？什么样的事实应该出现但并没有出现？”我们要仿效《超时空接触》电影中科学家们的做法——他们反复问自己到底错过了哪些事实，并验证信号是否来自机载报警与控制系统、北美防空联合司令部或“奋进”号航天飞机。
所以，我亲爱的华生，当你下次自信满满、忍不住要下结论时，记得做你每次开车时都要做的事情。不要仅靠后视镜和侧视镜去观察那些肉眼可见的危险，你要问问自己：“我忽略了什么？”当你认为自己已经考虑过所有可能性时，要继续追问：“我还忽略了其他东西吗？”深思熟虑，反复转动脑袋，检查你的盲点。
你会惊讶地发现，“鲨鱼”就潜伏在那里。
在日常生活和职场中，我们本能地想证明自己是正确的。每个肯定的答案都让我们感觉良好，每个肯定的答案都让我们坚持自认为知道的东西，每个肯定的答案都会带给我们奖章和多巴胺。
但是，每个否定的答案都能让我们更接近真理，它们比肯定的答案提供更多信息。只有尝试反驳而非确认我们最初的直觉，从而形成否定的结果，我们才能取得进步。
证明自己错误的重点不在于感觉良好，而在于确保你的航天器不会坠毁，确保你的企业不会分崩离析，或者确保你的身体不会垮掉。每当我们印证那些自以为知道的东西时，我们的视野就被缩小了，而且我们会忽略其他可能性。这就像实验人员的每次点头认可都会导致实验对象执着于错误的假设。
你要像《全球概览》（Whole Earth Catalog）杂志创始人斯图尔特·布兰德那样，经常问问自己：我到底做错了多少事情？审视那些你最深信不疑的论点，找出它们的漏洞及尚未证实的事实，再问问自己：什么样的事实会改变我的想法？达尔文一旦发现某个事实与他的信念相互矛盾，就会马上把它写下来。你要遵循达尔文的这条“重要原则”。达尔文知道，当你放弃那些糟糕或过时的想法时，就给好的想法留出了空间。这种方法会促使你质疑那些根深蒂固的信念，也可以用来促进第一性原理思维。
“我宁愿出尔反尔，也要做正确的事情。”
“大智慧者的一个标志，就是愿意改变想法。”沃尔特·艾萨克森（Walter Isaacson）说。当你周围的世界发生改变时，比如科技泡沫破裂或自驾汽车成为常态时，若你能够与时俱进，便拥有了非凡的优势。“成功的高管能够更快地认识到自己决策错误并做出调整，”嘉信理财（Charles Schwab）CEO沃尔特·贝廷格（Walt Bettinger）阐述道，“而失败的高管往往认为自己是对的，并尝试说服别人。”
如果你难以挑战自己的信念，可以假装这些信念是别人的。在写这本书时，我采用了斯蒂芬·金的策略。他会先把书稿放置一旁，几个星期后再重新审阅稿件。当他带着一些心理上的抽离感去看这些稿件时，就更容易假装那是别人写的东西，从一个新鲜的角度来看待这部作品，从而摘掉有色眼镜，对内容进行大刀阔斧的修改。有一项研究表明，金的方法很合理。研究人员把实验对象的想法以其他人的角度呈现出来，结果，实验对象对自己的想法变得更加吹毛求疵。
最后，如果我们不证明自己是错的，别人就会替我们做这件事。如果我们假装自己拥有所有问题的答案，那我们的伪装迟早会被人揭穿。如果我们不承认自己的思维存在缺陷，则这些缺陷将会一直困扰我们。正如认知学家雨果·默西尔（Hugo Mercier）和丹·斯珀伯（Dan Sperber）所指出的那样，一只老鼠“坚信周围没有猫，并且一心想证实自己的想法”，那么它最终会成为那些猫的食物。
我们的目标应该是找到正确的答案，而不是成为正确的答案。
本文来源：《像火箭科学家一样思考》，奥赞·瓦罗尔 著，北京联合出版公司。
2024.06.29 周五：
也正因为如此，科学研究会产生分歧。理论物理学家约翰·阿奇博尔德·惠勒（John Archibald Wheeler）说：“科学的进步，更多归功于思想的冲突，而非事实的稳定积累。”即使是在隐居状态下工作的科学家，最终也要向同行展示自己的想法，接受同行评议，因为这是所有主要科学出版物都必须清除的障碍。但是，科学论文的出版并不是终点，出版物中的结论必须由其他没有动机支持这些想法的科学家独立核实，就像《超时空接触》中爱罗薇请澳大利亚同行核实是否接收到质数数列信号一样。
在人类有史以来的毕业典礼演讲中，我最喜欢的就是大卫·福斯特·华莱士（David Foster Wallace）的演讲。他讲述了一个关于两条小鱼的故事。两条鱼在水里游动，“碰巧遇到一条大鱼从对面游过来。大鱼朝小鱼们点头致意：‘早上好，孩子们，觉得这里的水怎么样？’”两条小鱼继续往前游，“然后其中一条鱼终于忍不住了，问另一条鱼：‘水是什么鬼东西？’”
我们通过自己的眼睛观察世界上的一切事物，对于其他人来说显而易见的事物，在我们看来并不明显，好比那两条在水里游动的小鱼。其他人似乎有一种奇怪的能力，能够发现我们的度量单位不匹配；或者能够发现我们产生了集体错觉，以为一艘已经坠毁的火星着陆器会发来信号。他们与我们的世界观没有联系，对我们的观点没有同样的情感依恋，而且不会像我们那样排斥相互冲突的信息。“自我洞察之路，从他人心中穿过。”心理学家大卫·邓宁说。
然而，这条“道路”经常阻塞。在现代世界，我们生活在一个永恒的回音室里。尽管科技打破了一些障碍，但它最终还是建立起了另一些障碍。我们在Facebook上跟那些像我们的人交朋友，在推特上关注那些像我们的人，而且只看有相同政治立场的博客和报纸。这很容易让我们物以类聚，并切断与其他人的联系。不要再订阅那些报纸，不要再关注那些人的推特，不要再跟那些人交朋友。
这种由互联网助推的部落主义加剧了我们的确认偏误。随着我们的回音室声音变得越来越响亮，我们不断地遭遇与自己相同的想法。当我们看到自己的想法由别人反映出来时，我们开始信心满满。对立的想法无迹可寻，于是我们认为它们根本不存在，或者认为那些持对立想法的人肯定是在无理取闹。
因此，我们必须有意识地走出回音室。在做某个重要决定之前，先问问你自己：“谁会不赞成我的决定？”如果你不认识任何敢跟你唱反调的人，那一定要找到这种人。让自己置身于一个别人敢质疑你观点的环境中，可能会让你感到不适和尴尬。如果你是尼尔斯·玻尔，那么谁是那个能与你相互做思想实验的爱因斯坦？如果你是美国联邦最高法院大法官鲁斯·巴德·金斯伯格（Ruth Bader Ginsburg），那个写了一份厚颜无耻但强有力异议书的安东宁·斯卡利亚（Antonin Scalia）在哪里？如果你是网球运动员安德烈·阿加西（Andre Agassi），谁是那个用强有力发球使你保持警觉的皮特·桑普拉斯（Pete Sampras）？
你也可以要求那些通常与你观点一致的人不赞成你的意见。举个例子，我把这本书的初稿给几位值得信赖的顾问看，但我并没有要求他们指出哪些地方写得好、哪些内容他们最喜欢，而是请他们告诉我哪些地方写得不好，哪些内容应该修改，哪些内容应该删减。对于那些持不同意见、却又担心冒犯你的人来说，这种方法给他们带来心理上的安全感。
如果你找不到反对的声音，就人为地制造这种声音。建立一个你最欣赏的对手的心理模型，想象自己与他们对话。网景浏览器的创始人、硅谷知名投资人马克·安德里森（Marc Andreessen）就是这样做的。“我稍微模仿了一下彼得·蒂尔（Peter Thiel）的心理模型，”安德里森说道——他所说的蒂尔是指风险投资家兼PayPal联合创始人，“这种模拟发生在我脑海中，我一整天都在和他争论。”他补充道：“发生这种事的时候，别人可能会觉得你很滑稽。”但就算被人嘲笑，也是很值得的。
只要一息尚存，玻尔就要接受爱因斯坦的挑战，他认为这些挑战会使他的思想变得更强，而非更弱。他用来捍卫量子力学的武器不是刚毅，而是自我怀疑。
光子箱对你的核心信仰体系提出挑战，你应该在自己的人生中找到那个光子箱，且永远不要放手。真理绝不会唾手可得，需要你付出勇气、谦卑的态度和决心，但这些努力都是非常值得的。
正如墨菲斯（Morpheus）所说的那样，“知”与“行”之间存在差异。你已经尝试过自证错误来验证自己的想法，现在，是时候用测试和实验去将那些想法与现实碰撞了。
在正确的测试中，你的目标不是发现所有可以顺利进行下去的东西，而是发现一切有可能出错的东西，并找到极限点。
确定物体极限点的最佳方法是破坏这个物体。火箭科学家试图在地球上破坏航天器，从而找到航天器的瑕疵所在，以免瑕疵出现在太空中。为了实现这个目标，大到部件、小到螺丝，都要承受相同类型的冲击、振动和极端温度，因为这些条件都在太空中等待着它们。科学家和工程师必须想尽办法，诱使这些零部件和计算机代码犯下致命的错误。
这种方法还有一个好处，那就是减少前面章节提到的不确定性。测试有助于把未知事物变成已知事物。如果每次测试的环境如果与实际飞行环境类似，火箭科学家就可以了解到一些关于航天器的新知识，并对软件或硬件做小幅度调整。
宇航员模拟训练由NASA的一位模拟主管负责，他领导着一组教官。模拟主管的部分工作就是教宇航员正确完成任务的所有流程，他的另一部分工作则要残忍得多——“杀死”宇航员。
模拟团队玩着我们此前探讨过的“扼杀公司”游戏，即公司高管扮演竞争者的角色，想方设法让公司破产，只不过这是另外一种版本。“杀死宇航员”演习的目的与“扼杀公司”类似，即促使宇航员在模拟器中做出错误举动，从而让他们学会在太空中做出正确动作。在太空中，倘若出现紧急情况，宇航员往往没有长时间思考的余地。“即飞即测”要求宇航员减少响应时间，尽可能瞬间做出反应。为了完成航天任务，这个准备过程意味着要模拟大约6800个故障场景，把每一种能够想象到的故障抛给宇航员，包括电脑死机、发动机故障和爆炸等。作家罗伯特·库尔森称，在“阿波罗”号宇航员的训练过程中，这些模拟每次都要进行好几天时间。“麻烦越大越好，直至所有参与训练的人把重复动作变成本能，死里逃生有助于人们学会生存。”
在许多方面，这些模拟飞行比实际飞行更困难，它们遵循一句古老格言：“平时多流汗，战时少流血。”当尼尔·阿姆斯特朗第一次在月球表面行走时，他注意到实际体验“也许比六分之一重力环境下的模拟行走更容易”，他指的是月球上的重力比地球小。在地球上为一些小问题多流汗，确保了同样问题不会让阿姆斯特朗在太空中有性命之虞。
反复接触难题，使宇航员对困难产生了免疫力，并增强了他们的信心，认为自己有能力解决任何问题。哈德菲尔德成功完成任务并返回地球后，有人问他事情是否按计划进行。他回答道：“事实上，一切都没有按照我们的计划进行，但所有事情都在我们的准备范围之内。”
“阿波罗”号宇航员吉恩·塞尔南在谈到他的训练情况时也采用了类似的措辞。“如果航天器去了我们不喜欢去的地方或地面，”他说，“我可以打开开关，控制超过340吨力的火箭推力，自己飞到月球上去。”塞尔南是“阿波罗17”号任务的指挥官，也是最后一个在月球表面留下脚印的人。他继续说道：“我练习过很多次，也训练过很多次，我敢说……我敢说她（航天器）不会放弃我。”经过反复练习，宇航员和航天器融为一体。“我和她同呼吸，共命运。”塞尔南回忆道。
当“阿波罗13”号的氧气罐爆炸、宇航员无法呼吸时，他们的训练开始了。电影《阿波罗13号》展示了航天器和任务控制中心的混乱环境——火箭科学家和宇航员们忙着找解决方案。由于指挥舱在爆炸中受损，他们不得不想办法把登月舱用作救生艇，将3名宇航员送回地球。
但是，现实情况比好莱坞描绘的要平静得多。此次任务的飞行主任吉恩·克兰兹定期进行预演，训练飞行人员解决紧张形势下的复杂问题。事实上，类似的应急事件就是要求宇航员使用登月舱作为救生艇的，这种情况已经有人模拟过。“没人能准确模拟未来可能发生的事情。”阿波罗登月计划宇航员肯·马丁利（Ken Mattingly）解释说，“但他们模拟了可以应用于系统和系统中的人的那种压力。我们知道自己有哪些选项，并且对何去何从已经有了一些想法。”
雨、雪、黑暗、寒冷、潜水服，它们都在召唤布恩。随着比赛的进行，她已经对前方等待着她的恶劣天气条件麻木了。她用微笑迎接它们，似乎在对它们说：“很高兴再次见到你，让我们跳舞吧。”
测试过程的“最后一块拼图”往往被忽视：如果测试仪器本身有缺陷，测试计划再完美，也可能会得出完全不正确的结果。
本文来源：《像火箭科学家一样思考》，奥赞·瓦罗尔 著，北京联合出版公司。
2024.06.30 周六：
你的思想是否已经被反刍思维劫持？
也许你总是在担忧事情会崩溃，担心你无法完成工作，害怕老板会对你生气，或者害怕乘坐的飞机会坠毁。你可能会发现因为担心自己会失眠而真正地失眠了，然后又因为失眠而担忧自己第二天没办法按时起床去上班。又或者，你的反刍思维集中在过去犯下的错误、遭遇的不幸、做出的糟糕选择或错失良机的遗憾上，不管你现在的人生多么顺风顺水，它们似乎阴魂不散地跟着你。你被过去所束缚，这些对过去的反刍潜入你不安的心灵，剥夺了你享受当下的能力。
相信所有人都体会过被消极想法占据脑海的感觉，因为它们会令我们感觉失控，又或者我们认为负面的情绪都应该被消灭。我们或许会觉得要“回应”它们，将它们“化敌为友”，或立刻“结束”它们，我们没办法对其坐视不理，不管不顾。但我们越是努力想要摆脱头脑中的“噪声”，它们的存在就反而越明显，最终劫持了我们的思想。你越是努力压制头脑中不想要的想法，它们就越是在你的脑海中凸显，营造强势的危机感和紧迫感。
反刍思维的本质是：人们倾向于认为自己无法接受不确定性，我们总是想要确定和控制所有，并且习惯性地想要聚焦于威胁。当问题真正出现时，我们还往往低估了自身解决实际问题的能力。
确定性是一种幻觉，我们不能控制某些东西，并不意味世界的崩塌，而且我们生活中存在的安全性远远高于其威胁性。我们对威胁的过度感知，仅存在于我们的想象中，而不是在现实世界中发生。
焦虑、抑郁、内疚和其他负面情绪之所以长期存在，是因为我们陷入对令人不安的个人经历的重复性消极思考。这种心态被称为反刍思维，它是本书的主要议题。当你被困在无法控制的消极思维中时，你会不由自主地感到更加苦恼。现在，人们已经认识到，反刍思维是导致个人苦恼挥之不去的一个重要原因，解决它将对情绪的恢复和幸福很重要。
任何消极的生活经历，都可以触发反刍思维，例如失去一段有价值的人际关系、学业或事业的失败、家庭矛盾和冲突、患病的坏消息、背上的债务、家庭成员的健康和安全受到威胁；等等，仅举几例。当这种情况发生时，我们会陷入损失、失败、威胁或不公平感的情绪风暴之中，无法自拔。通过改变这些形式的反刍思维，你将能够找回情绪的稳定和平衡的生活。一旦你做到了这一点，你就可以自由地处理你眼前的困境，并以更宽容和接纳的态度，面对生活中那些已经无法改变的事情。
诱发情绪障碍的因素，往往是令人不安或高度紧张的生活经历，这些经历的影响严重且持久，以至于我们可能要承受长达数月的精神痛苦与折磨。在漫长的煎熬中，我们的大脑往往会一遍又一遍地重复同样的思维，无法停止对负面经历的反刍：为什么糟糕的事情会发生？它给我们带来什么影响？或我们的生活是否因此而彻底改变？我们或许会陷入负面情绪的无尽循环之中无法自拔，徒劳地想要停止思考糟糕的经历，因为发生过的事情而自责，或不知道在这些可怕的事情发生之后，该如何继续生活下去。
人生不可能总是一帆风顺，人们可能经历数不胜数的糟糕事情，比如失去珍视的人际关系、遭受不公正的待遇、受到不公平或不诚实的对待、遭遇事业滑铁卢、恶疾缠身、背上债务、犯下严重的错误或行为不当等，这些都是我们在生活中可能遭遇的一些糟心事儿。当坏事儿找上好人时，就为反刍思维的出现埋下了伏笔。每当坏事发生，我们满脑子想的都是它到底是怎么回事儿，为什么会发生，可能导致什么后果，以及它对我们自己或未来可能有什么不利的影响。一旦我们开始陷入这些情绪，反刍思维就会成为加剧情感痛苦和折磨的燃料。
忧虑，是一种最常见的反刍思维。
从小，朗达就是个容易紧张、容易忧虑的孩子。如今，她是一位年近四十岁的职场妈妈。人到中年，生活中和工作上都有操不完的心：在生活中，每次看到自己十几岁的儿子沉迷电子游戏，而不是写家庭作业，她开始担心儿子缺乏足够的进取心和事业心。丈夫特瑞不仅体重超标，还患有高血压。每当他出现呼吸急促的情况，或抱怨身体不舒服，朗达就会担心他的心脏病会发作。在工作上，她的经理冷漠、挑剔、苛刻，因此她一直很担心自己的工作表现难以令对方满意，即使是日常生活中一些微不足道的坏消息，比如预报天气不好，也会让朗达担心自己第二天上班会迟到。
任何不确定的东西，都可能触发朗达的忧虑情绪。每当她开始担心，焦虑的浪潮就会汹涌袭来。而如果朗达担心的问题特别重要，这种焦虑情绪有时会持续数个小时。每当她陷入无休止的焦虑情绪，朗达总是情不自禁地脑补未来可能发生什么灾难性的事件，一股充满了无数“万一……”的焦虑情绪，让她因为生活和工作上的不确定性而手足无措、动弹不得。但这种无法阻挡的思绪，永远不会带来解决方案或新的理解。对于数百万像朗达一样遭受忧虑情绪困扰的人群而言，忧虑是一个挥之不去的“心理陷阱”，他们越是与之抗争，忧虑的程度就越是严重。
人类的大脑无时无刻不在思考，因为人类的生死存亡取决于我们对历史的回顾、对当下的理解，以及对未来的预测。人类是善于规划、解决问题和逻辑思考的动物，我们所思所想的一切，都是为了更好地了解自身、环境和他人。人类的大脑天生就会产生各种想法，从无关紧要的怪谈，到对个人意义重大的考量。我们总是倾向于更深入地思考对自己而言最重要的事情，而那些与我们个人福祉关系不大的想法，则会被轻易地抛之脑后。如果人类大脑可以完美地运作，这就是我们可以实现的理想状态，但大多数时候，人的心智并不完美，思绪可能失控，并给人造成巨大的痛苦，反刍思维就是一个典型的例子。
反刍思维的身影，存在于焦虑、抑郁、后悔、羞耻、耻辱、愤恨等情绪中。在上文朗达的故事中，她的忧虑中明显体现出严重的反刍思维。在对未实现的目标的反刍中，反刍思维的身影也清晰可见，比如：我为什么会饱受抑郁症的困扰？我到底哪里出了问题？为什么我不能成功？或者为什么我在生活中失去了这么多？在内疚情绪中，反刍思维也很常见，比如：我多希望自己对孩子的要求没有那么严格；我多希望自己没有从大学退学，或我本应该在退休前存更多钱。此外，过去发生的一些令人感到羞耻或尴尬的事情，也可能触发反刍思维，比如反复地想起自己在一次重要的会议上遭到点名批评；不停地回想因为过于焦虑而搞砸的一次演讲；又或者因为试图向配偶隐瞒的一些尴尬行为，但在被发现后，并遭到其当面指责，而导致的焦虑不安。在其他时候，反刍思维可能表现为悔恨的情绪，比如回想起自己遭到了好友不公平的指责，又或者自己的辛勤工作成果被领导视为理所当然，又或者因为某些行为或决定，而受到不公正的惩罚等。
你能从前面的例子中，体会到反刍思维的存在吗？又或者你觉得反刍思维与你感受到的痛苦情绪无关？在回答这个问题之前，我们需要更好地理解什么是反刍思维。让我们从它的定义开始：反刍思维，是一种被动的、以自我为中心的、难以控制的重复性消极想法。实际上，任何不愉快的生活经历，都可能引发重复的、难以控制的消极想法。要判断自己是否正在遭受反刍思维的折磨，请以下面这些主要特征为判断依据：
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重复。反刍思维是一种难以改变的思维形式，哪怕你竭尽全力想要积极地思考，它还是会反复出现在你的脑海。反刍思维经常会在同样的消极主题上打转，通常是与自身或某一次糟糕经历相关。在上文中，朗达经常担忧自己会不会失业，因此她总是怀疑自己的工作效率太低或汇报的质量不高。这就是典型的反刍思维。
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消极。尽管所有的想法都具备重复的可能性，但消极的想法尤其强烈，因为它们往往威胁到我们自身的福祉。此外，当我们感到痛苦时，也更倾向于相信自己的消极想法。在上文的故事中，朗达之所以会产生各种忧虑，不是因为她在畅想未来可能发生的好事，而是控制不住地去想未来可能会发生什么坏事，以及它们可能导致的、不可挽回的灾难性后果。
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侵入性。反刍思维，就像隐藏在夜幕里的小偷，一个想法、一个画面或一段记忆可能会突然出现在你的脑海中，然后在你意识到之前，你就已经陷入反刍思维的陷阱。举个例子，朗达可能正专心地工作，但脑海中可能突然涌现儿子没有在学校好好学习的想法，这可能会引发一个恶性循环，她可能因为担心儿子的未来且缺乏雄心壮志而难以集中精力工作。
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不可动摇。负面思维一旦出现就很难消除，在反刍思维中，消极思维会变得非常“坚不可摧”，导致你很难将注意力转移到积极思维上，这就会导致我们的思维方式朝着消极思维倾斜，或积极思维难以抗衡消极思维的严重后果。举个例子，一旦朗达开始担心儿子缺乏进取心，就会形成思维定式，就不太可能对儿子有更积极的想法。这种无法摆脱消极想法的情况，在抑郁症中表现得尤为明显。
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无法控制。一旦陷入反刍思维的陷阱，你会觉得自己丧失了理智。哪怕你努力想要转移思维，或变得更积极，也会很快发现自己又回到了消极思维的老套路中。以朗达为例，在担心家里会入不敷出时，她一直对自己说：“一切都会好起来的，所有的问题都会得到解决的。”但这些自我安慰的话语好像没有起到任何作用，她的脑海中总是会浮现出青黄不接、债务缠身等灾难性的后果，哪怕她知道这些想法不合理。有时候，她的忧虑如此严重，以至于她怀疑自己丧失了理智和自控能力。
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抽象。当我们陷入反刍思维时，往往会以抽象的方式进行思考，这就意味着以一种笼统的、虚构的、与现实脱节的方式，来看待自己或思考负面的经历。关于儿子的未来，朗达掉入了反刍思维的陷阱，但这些令人忧虑的想法也只是模糊地集中在：如何责备自己是个糟糕的母亲，或想象儿子长大之后会成为一个“失败的成年人”上，她从未有过非常具体的想法，比如她到底做错了什么，才导致了儿子青春期的叛逆，又或者“失败的成年人”到底意味着什么。
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被动。反刍思维是一种非常被动的思维方式，这意味着我们往往在不经意间、不费吹灰之力地就掉入其陷阱。比如说，朗达从来不需要刻意提醒自己去担心一下儿子的学习成绩。相反地，这种忧虑往往是突如其来的，然后萦绕脑海里，数个小时都无法扭转。朗达或许可以告诉自己要专注于其他事情，但这种担心可能会在她的脑海中萦绕很久。
反刍思维不会凭空出现，往往会由一句话、一个场景或一种侵入性（自发的）想法触发。对于朗达而言，她儿子一句轻描淡写的“厌学”，就会引发她对儿子未来的强烈忧虑，担心儿子是否会“虚度一生”。而另一个人，在想起自己拒绝了一个重要的职业机会时，又陷入新一轮的悔恨反刍思维之中。一个人经历的反刍思维越多，就越容易被更多的不同场景、提示因素或侵入性想法触发。因此，了解哪些因素会触发自己的负面想法非常重要。
更好地认识触发消极情绪的敏感点，是改变你应对反刍思维的方式以及解决其困扰的必要步骤。基于这些认识，应对反刍思维的策略重点放在你的触发因素上。与其继续逃避，不如多花点工夫，改变自己对反刍思维触发因素的处理方法。
反刍思维一旦被触发，就会对我们的思维、感觉和行为产生负面影响。这些负面影响会形成一个恶性循环。在这个恶性循环中，各种负面影响相互叠加，给日常生活造成更大的困扰。
反刍思维的第一种负面影响，就是将你的注意力困在某些消极的思想内容上。在上文朗达的案例中，一旦朗达开始忧虑自己的儿子，就会习惯性地将他想成一个不会充分利用自身潜能的失败者，她很难改变自己的看法，很容易被这个消极的看法困住，她的大脑似乎无法考虑其他的选择。
一旦我们被反刍思维困住，就会感到失去了理性的控制。我们知道，自己这些带有偏见的消极想法可能会带来毁灭性的后果，却无法让自己摆脱这种精神僵局。我们想要切换到更乐观的思维角度，但越是努力，这些消极想法的反抗就越强烈。而这种无法控制思绪的感觉，将造成严重的缺乏安全感和自我怀疑，强化我们认为自己软弱、失败、一败涂地或不值得幸福等无益的内心信念。这样一来，认为自己遭受人身威胁或身陷危险的想法，压倒了一切理性的想法，而认为未来一片黯淡的想法，似乎主宰了我们的大脑。
反刍思维对情感和行为的影响最大，一旦陷入反刍思维，人们会变得更加焦虑、抑郁、沮丧、急躁、内疚，甚至易怒。他们可能更喜欢独处，避免与朋友和家人交往。上文提到的朗达，就经常拒绝好友的聚会邀请，宁愿晚上和周末独自在家或与家人在一起。她沉浸在自己的世界里的时间越多，社交就变得越困难，也越来越不愉快。这反过来又为她产生其他类型的消极思想创造了更多机会，比如自我贬低的评价、事后的反刍与后悔以及防御性悲观主义。
本文来源：《反刍思维》，戴维·A.克拉克 著，中国青年出版社。
