八月份的知识账本
1.世界即道场。那些周而复始的挑战和挫折，正是这个道场的存在意义：重复练习。
就像往一个上坡路扔球，永远扔不到坡上，它总是会滚下来到你手上，让你继续。球扔到坡上，游戏就结束了。不断地扔球，通过努力获得的品质，留存在身。
2.你的眼光不只是在观察世界，更是在创造你将要居住的世界。
不是环境决定了你的视角，而是视角决定了你的环境。关注什么，就是允许什么样的思想参与你大脑神经网络的后训练。
你正在用注意力训练自己成为什么。你正在成为你所见的总和。
3.被指出错误时，小我说：“我被攻击了。”大我说：“我被升级了。”
我以我自己短暂的生命历程学到了一件事，那就是所有不让你直接死亡的事情，都是帮助你成长的事情。所有的反对的意见，给你的压力，不单单是noise，也是让你完善自己的过程。
所以，做自己！还是做自己！用大白话说就是活人就该有动静，活人就该去打仗！做事比什么都重要！
4.坏消息为什么是坏消息？因为人不愿意接受它，而是去回避它、对抗它，它就是坏消息。
那什么是好消息呢？凡是确定的事儿，都可能变成好消息。
因为事情一旦确定，我们的创造力就开始登场，就会开出意料之外的花朵。塞翁失马，焉知非福？一旦接受了，就没那么糟糕了。命运把我推到悬崖边，我就在这里坐下来，唱支歌给你听。
臣服看似失去自我，但又何尝不是寻找自我、塑造自我和发现自我。让你主动改变自己，你也不知道该往哪个方向改变 —— 也许最恰当的改变恰恰是被改变。
真实的世界是反直觉的。爱因斯坦也不太敢相信自己的理论推导出的疯狂宇宙。但事实是，那就是真实的宇宙。
5.对谈摘录：
Q：我对妈妈的感情很复杂，有时觉得她很辛酸可怜，有时又很想远离她。我经常很内疚，会攻击自己。该如何处理这种情绪？
武志红：我们对妈妈有这种复杂的情感，其实在一定程度上讲，是因为我们在心理上跟妈妈还是有些共生的部分。好像妈妈是自己的一部分，希望自己能够承担妈妈的一些苦。我想说，这在我们社会可能是极其普遍的一种心理。因为过去重男轻女的情况很普遍，如今已经好了很多。以往，婚姻中的女性进入一个家族，常常被忽视、歧视，甚至被虐待。
婚姻中男性的家族常常会让女性过度付出，把孩子拉扯大。在这种情况下，孩子很容易对妈妈产生很深的同情。 但同时会产生另一个问题：做儿女的很想改变这个现状，给化解掉。但他们会发现，即便外在条件改变了，但很多时候妈妈好像要坚持自己原本很苦的那个活法。我们称为没苦硬吃。这时情况就变得很矛盾，你可能也会对妈妈产生情绪。但怎么可以厌恶妈妈呢？于是你又会感到内疚。
这其实都来自一种心理，就是太着急了。在这种情况下，特别重要的是理解和接纳。我们对妈妈要有一份很深的理解，也得接纳她自己的节奏、她自己的样子。
如果我们想和妈妈的关系从共生走向分离的话，我们要很深地意识到：妈妈是妈妈，自己是自己。我们想去改变另外一个人，在一定程度上也是想控制这个人，甚至会演变成另一种形式的虐待。我们要了解，改变一个人是很难的。我们在改变自己的时候，比如戒烟、戒酒，改变懒惰、作息不规律的生活习惯，就会发现挺不容易，更何况改变他人？
Q：如果我的父母处在痛苦中，或者在很糟糕的经济状况中，我总觉得无法一个人幸福快乐，甚至会因自己的快乐而有罪恶感，忍不住想去解救他们。该怎么办？
武志红：这种心理很常见，我自己也感触很深，因为我的家庭里也是只有我一个人走出来，而且发展得很好。我的原生家庭非常贫穷，我对此的体悟就更深了。这个时候，你得意识到，你和你的家庭是“你是你，我是我”。当你想去帮家人的时候，也得考虑什么方式才是真正能够帮到他们的。无限制地给家人钱，就绝对不是好的方式。给予真正的帮助，需要一定的智慧。
对于作为集体的整个家族来说，有一个人从这个家庭里脱颖而出，走出去，绝对是给整个家族的一个巨大的祝福。即使你没有从经济上特别帮到原生家庭，你也会发现在你走出去之后，整个家族都会非常受益。这有巨大的价值。
此外，我们得注意区分个人主义和集体主义的部分。你通过自己的成长发展出去，能够很好地帮到自己。如果你想让整个集体、整个家庭都走出来，这就是一种集体主义，难度就非常大。如果能做到，那当然很好，但大多数情况下做不到，那就得承认自己能力的边界。
Q：认识到父母对自己的伤害之后，要如何与他们和解？ 如果发现就是和解不了，怎么办？
武志红：你看，所有这些问题其实都是一个问题，都是急着改变自己，急着改变父母，急着让关系走向没有问题的状态。幻想学习心理学就能够立马做到，让自己的自我圆满，让别人圆满，让自己和父母的关系圆满，天下哪有这么容易的事情？
和解需要一个过程，甚至是一个漫长的过程。前面讲到爱是深深的理解和接纳。对父母深深的理解和接纳是爱，对自己深深的理解和接纳也是爱，对真相的理解和接纳也是极其重要的。如果觉得始终和解不了，那就承认暂时和解不了吧。
Q：我以为自己的自卑和敏感是天生的，直到后来读了《为何家会伤人》才发现原来童年时父母对我说的一些话一直烙印在我心里，甚至影响了我对自己的认知。要如何扭转这种错误的认知？
武志红：你原本以为自卑感是自己的，学了心理学，你就发现原来自己的自卑、敏感是在和父母的养育关系中形成的。知道这一点，是一个伟大的发现、伟大的进步。先尊重你的自我是形成的，然后可以好好去看它是怎么形成的，而不是立马就产生一个要求——立马改变自己，立马灭掉“错误的”自卑和敏感。
很多人把改变想得太容易了，想让自己有翻天覆地的改变，并且是立即改变，这就是没意识到自己当下的状态，其实有很深的合理性。你成为目前这个样子，有很深的合理性，甚至父母的虐待行为也有很深的合理性。但这个合理性并不是指父母的虐待是对的，而是指有其深刻的成因。
学会尊重自己的感觉，在知道它是如何形成的后，我们就有可能逐渐去破解它，逐渐发生一些改变，才有机会用你的感受去感知世界、发展自我。
6.看自己客观，看他人祛魅。
首先，要认清自己，做事前有一定的“自卑”，先明白自己只是芸芸众生中的一位。
我看过太多普通又过分自负的人，我就心里就冒出俩字——炮灰。往往自己也累，周围也累，最后事情也没做好。在起点时候，把自己的心态放低一点，这种心态你叫它“自卑”也好，叫它“敬畏”也好，总之，我认为这是做事前靠谱的心态。
并且，对自己的认识不能基于幻想，要基于事实。当你开始放下幻想，才会看到更真实的自己；当你不在乎他人评价，才能客观地分析自己。比如说，了解自己到底有哪些能力？到底能做成什么事情？越是强大的人，越是知道自己想要什么，他们能放下身段去争取实际目标，哪怕暴露自己缺陷，哪怕被人议论。
其次呢，要对他人祛魅，多见见比你强的人。很多时候“慕强”，可能只是因为我们看到的只是表面现象。真正能不停地往上走的人，他们在看清了世事的本质后，会懂得“与其慕强，不如自强”。
做人和识人都要“可靠”。
看一个人要看七年，原来我不理解这句话，七年会不会太长？但后来发现，还真是这样。如果你真需要跟一个人，真需要重用一个人，哪怕你再聪明，你需要时间，你需要在事儿上看。你们的三观在短期内、在小事上其实看不太出来，但是遇上大事，时间长了，真有可能他会做出来让你都感觉匪夷所思的事儿，能让你觉得“人性之黑暗远出你的想象”。
我觉得，识人很重要的一个维度是“是否可靠”。“可靠”的意思就是，这个人能不能尽心尽力、尽职尽责去做事？他答应的事能不能完成？能不能在规定时间和规定地点，递交答应的东西？你答应我今天出现，你能不能出现？你答应我安排好这个事，你能不能安排好？
这看上去简单，其实不是的。我见过很多教育背景很好、专业度很好的人，可靠度却很差。最顶尖的学校教育经历都被狗吃了——这么说贬低了狗。
我觉得有难题的时候，就要用简单方式去处理。有时候是先人后事，有时候先事后人。先人后事，就是你组了一组人，有些人是你已经长期合作过了，然后要和这组人一块做点事，由这组人去挑事。我觉得，“先人后事”和“先事后人”这两种路径都没有大问题，但是呢，你要选择可靠的人，才能选择“先人后事”的路径。在你做这个事之前，能预想到最后达成的状态应该是什么样的，并且你相信这组人可以做这个事。
持续提升自己。
别人愿意跟你玩，只有一个原因，能在你身上得到价值。听起来挺残酷，但事实大抵如此。
《道德经》讲“有无相生，难易相成” ，人与人之间的关系，说白了也是一种利益的流动。你有别人想要的，别人才愿意靠近你。你们彼此之间有对方想要的，你们才能发生联结。当你明白自己的核心价值是什么，充分打磨你的核心价值，才能实现和别人的价值互换。
明白对方想什么、要什么，为对方利益着想，告诉对方怎样才能利益最大化，这样才能更好地与人相处，管理团队，实现双赢。让自己成为一个有价值的人，这样自然会吸引到与你价值匹配的人。
7.对谈摘录：
钦文：老师，作为一个悟性很高的人，你在从医的那两年你看懂了什么？看透了什么？
冯唐：第一个朴素的事实，人是会死的，说着像是废话，但是很多人意识不到人是会死，甚至你可以把这个死当成人人平等的最后的空。那为什么学医的时候更容易让你意识到人会死的？
你会看在ICU 里边奄奄一息，生命之火就像快熄灭的蜡烛一样，就像一朵干花，一半到最后可能彻底凋落，那个过程你是看得到，嗯，以及在这个过程其实是对多数人挺残忍、挺慢的。你在ICU 的时候，你如果能说今天我可以自主呼吸了，把呼吸机拔了，我能自己吃口东西，你都会欢天喜地。如果你能自己去撒个尿，把尿管拔了，你走大运了，可是多数富人在日常生活中根本意识不到这是有多幸运。
在手术室，你被推进手术室之前，在你还没被麻倒之前，那护士长会问你一个问题，任何自己的东西都不能带进手术室。手表、手串、链子、戒指，一切，包括自己的衣服，赤条条进去，你也可能就在手术台上下不来。
你那些东西，你的那些那么多眷恋有啥用？这是可能我体会的第一点，人都是要死的。
钦文：所以死亡给你带来的启示是什么？
冯唐：你把它当成一个参照点，不要过分贪婪，不要过分纠结。差不多行了，如果真有理想，赶快树立宏大理想，赶快去干。好多人对空的理解有误解，就认为空就是躺平，因为自己终有一天会死，就啥也不干。错，那向死而生并不意味着躺平，也意味着想干点赶快干了。
第二个很重要的就是领悟，人是激素的动物，怎么理解人类的这些行为言语，包括思想，你是有激素基础，你要意识到你是被激素驱动的，当然跟激素的全面对抗往往是全面失败，但是也不要让激素拉着你走。
你不要认为我就是我不一样的烟火，我现在有这么一个想法，我就要实现这个想法，就要被这个想法驱动。比如说我们看精神病院男精神病最常见的病因就是想做大事，想逐鹿中原，女精神病最常见的都是想找到真爱。有几次有个女生跟我说，我要找到真爱，我要找到灵魂伴侣，才不枉这一生。
我说作为一个认真学医8 年的人，我前看后看、左看右看，我没有太看到你的灵魂，你想找灵魂伴侣，那你能跟我说说你的灵魂是啥吗？你都不知道自己灵魂是啥，你怎么找你的灵魂伴侣呢？
你这一找一错，以及你不是骗子的理想目标，那男的也是258 万似的，站起来一大截，坐下一大堆，说我性别男爱好逐鹿中原，你凭什么逐鹿中原呢？你细想想，那不是激素在作怪吗？莫笑少年江湖梦。谁不少年梦江湖。这我也知道，可是它有一个度。
孔子讲叫中庸，并不是平庸。其实就刚才说的就是人是激素的动物，落到实处，落到所谓的职场，落到人生修罗道场，那就是至少要接受几个非常残酷你不愿意接受的事实：你不是嫦娥，你不是妲己，你不是刘芳，你不是项羽，你父母很有可能是普通人。嗯，你孩子很有可能是普通人。嗯，你也很有可能是普通人。你那些幻想很有可能是激素在作怪。
钦文：当一个人在自己当下的选项中，他已经感觉到自己不适合了，但他不舍得舍，那他应该怎么处理好问题？
冯唐：这个现象我也见过，而且是数量现在也很多。你有什么看法吗？他们最根本的原因是什么？
钦文：我的感觉是很多人没有勇气做真实的自己。
冯唐：不是。最根本的原因是在他们现在从事的领域里，他们没有做到顶尖。我稍稍给你展开啊。挺有意思，这跟现在大家市面上常见的AI 恐惧相关嗯。非常类似，大家害怕AI 抢走自己工作。甚至我有一个群是麦肯锡之前的合伙人，麦肯锡都混成合伙人了，应该不算很差了啊，给好多人吓得。这个，哎呀，一出点什么新的AI，咔咔，就是他们叫什么这个硅基宝贝。
AI恐惧这个病根就是你没在自己的行业里做到顶尖，所以好多人啊认为说冯唐你跳来跳去，跨界小王子、跨界老王子。他们没有意识到一点，我在最开始从事的两个领域，花的这20 年时间都做到了这两个领域从某种角度上看顶尖的位置，你在某个山头已经到了一定意义上的顶尖，你才有信心说。
我有一个坚固的核在我内心，所以我不怕。也就说你的学习能力，学一门新的完全陌生的学科的能力已经有相当基础。
钦文：我们看到的是您做过对的选择。那您自己做错过选择吗？当然，它的代价是什么？您印象最深刻。
冯唐：好问题。对错它也是有程度的，但是这个好多人意识不到。这个世界不是非黑即白。也不是说绝对对，绝对错，所以有时候你不要怕犯错，其实背后的语言是稍稍错一点，稍稍偏一点不是最正确，问题也没那么大。
选错了，选的不是最佳方案。你过了5 年，过了6 年其实你也有收获。那第二，即使不是最佳，你尽你所能去做，还是有收获的，时间也不虚度。
第三个，我还是想说，要有选择意识，不要自己太被动，虽然老天对我特别好，我无非是接受老天帮我选的，如果我很拧，不顺势而为有可能我会做错，但是老天给你最好的选择，你又接受了，是不是最佳做法？我觉得不是，最佳的做法是尽人力知天命。也就是说你能在老天不给你选的时候，你主动作出选择。
什么是战略的核心？就是选择，也就说各位隔个半年、一年还是要重新检点一下，做一下战略检讨，抬眼看一下世界、看一下路、看一下周围，看一下自己，说我更好的选择是什么？我未来三年该怎么做？不要总等着老天。
钦文：冯老师，刚才我们讲的是你选择的智慧，如果把选当成一种进的话，那么退又是另外一个视角。所以你是怎么做退的选择？
冯唐：进退兴衰，本一不二，在50岁前后，所谓知天命，我最大的体会就是我现在一点不羡慕那些特别有权特别有钱的人，德薄而位尊，智少而谋多，力小而任重。多数那些有大权有大钱的人，可以归入这三句话，这样造成风险是极大的，自己爆棚之后硬撑，觉得天命在自己身上，管老天要现实报。
就是我已经这么努力了，你之前已经这么帮我了，我已经到了这个位置了。再帮我一次，最后一次全赔进去。有些身价10 亿的觉得我在身价百亿的这堆人里我上不了桌，这个乌镇开个会，他们吃饭也不请我请我，我能是能进主桌吗？我主桌我坐在哪个位置上，对吧？你明白这套心理，具体例子我也不举了，太多了，无论是有大权的，还有大钱的，那日子是日子吗？那大权的日子、大钱的日子，我虽然没过，但我都旁观过。
钦文：那是一种什么样的状态？
冯唐：比如十个锅俩盖，十摊事俩盖。现金流，绷得紧紧的，团队的管理能力绷得紧紧，连续几年觉不知道怎么睡的，一个窟窿不知道怎么补上。那不是价值创造。对自己我觉得也不好，整天跟银行谈借钱，整天跟投资者画大饼，整天忽悠员工，那叫什么？有钱人的日子。
钦文：他为什么不能退呢？是身不由己还是不想退？
冯唐：你刚才说的两种原因都有。第一个原因，就像我说在从事医疗工作中认识到的，我常常警醒我自己，就是他们不知死，不知道生命有尽头，不知道你的业务能力，你团队的业务能力也有尽头，你的命也有尽头。不知死，以为自己可以一直是幸运儿。抱歉，你不是。
那第二个我觉得是智慧不够。那还有一类呢？是害怕有个成语叫骑虎难下。是，也就是说我现在在我这个位置上，那多数人也不知道我到底。有多少钱？值多少钱？我有多大能力？别人都看说我这么大公司这么大的楼，这么大的团队，至少对我尊重，一旦跳下去，一旦没这个位置，你看他在成长过程中得罪的人一定会来找他。
8.疾病和健康是两个维度。这个人没有病，不等于说这个人就很健康；那个人很蓬勃，也许他同时还有一些心理疾病。治病和求健康，一个消极一个积极，是两回事。这个思想对我们很有用，而且我认为可以用在其他领域上。它能帮你处理无解的难题。
咱们先说治病。在外行看来，人有了心理疾病就去找医生，现代医学有那么多研究那么多药物，可能会把病给你治好……又或者，至少对某些心理疾病可以治好，是吗？
现实是，没有任何一个心理疾病现在是可以被真正治愈的。精神病学是个非常不成熟的学科。
甚至有些药所谓的缓解只是让你变迟钝而已。比如你感到非常悲伤，实在受不了了，医生给你一个药。你吃了感觉确实不那么悲伤了，请问这个药是怎么平复悲伤的呢？是让你变麻木。它不但平复了悲伤，而且把所有的情绪都给平复了：它的作用只是把情感表达的音量调小而已。
这就如同彼得·阿提亚在《超预期寿命》中所说的那样，他说现在所有的安眠药都不能真正让人入睡，其实只是让人陷入昏迷。你有病是吧？别担心，昏迷过去就没事了。这就是精神疾病的治疗现状。不管是什么精神疾病，都有大约一半的患者吃什么药都无效。有效的也往往不是因为那个药本身有效。当前医学对精神疾病，本质上没有办法。
而与此同时，精神疾病对人的伤害正在越来越大。如果我们把因为疾病而降低的生活质量折算成「残疾调整寿命」，现在在很多国家，抑郁症带来的伤害比心脏病和癌症还要严重。而且精神疾病还在年轻化。焦虑障碍的平均初次发作年龄是14岁，药物滥用和酗酒从20岁开始，然后是26岁迎来抑郁。
精神疾病不但无法治愈，而且容易反复发作。统计表明得过一次抑郁症的人在一生之中第二次发病的概率是50%；如果第二次真发病了，那么第三次发病的概率上升到70%；如果第三次也发病了，有第四次的可能性是90%……那真是如影随形。
所以我们怎么办？如果你的思路只限于治病，那答案就是无解。眼前就这么几个变量，你怎么摆弄都不好使。这就引出了另一种思想：升维。也就是提升眼光，跳出那个局面，从另一个维度考虑。
比如这有个孩子，学习成绩不好，怎么教都不会，看来走高考这条路是没戏了。但如果你能跳出考试思维，也许孩子在体育或者文艺方面有特殊才能呢？也许他很擅长做生意呢？如果他在另一个维度上表现出色，以至于足以谋生，那学习成绩不好也就不是问题了。
研究发现，精神疾病和精神健康，是两个不同的维度。没有精神疾病的人不等于就健康，也许很萎靡；有病的人也可以很蓬勃。关键在于，如果一个人很蓬勃，每天充满朝气，做事积极主动有干劲，那就算他患有抑郁症，可能偶尔会感到悲伤绝望，也没关系。凯斯发现世界上就是有这样的人：不是说他们不抑郁，而是抑郁症对生活的影响很小。
反过来说，如果一个人没有心理疾病，但是一天到晚萎靡不振，那也不能说是健康的。因此，健康不是没有疾病，而是拥有幸福。
你想想是不是这样。比如物理学家霍金、歌手郑智化，他们的生命如此繁荣，跟社会的连接如此丰富，以至于当我们想起他们的时候，我们往往会忘记他们是残疾人。当然残疾仍然给他们带来了不便，但是残疾不能定义他们，残疾对他们不重要。
如果你能让另一个维度变得更重要，你就能让这一个维度变得不重要，这就是升维。
其实早在古希腊的时候，医学就有两个分支。一个是病源性的，研究怎么治疗疾病，解决一个消极问题；另一个则是康健性的，研究怎么让人更健壮，是积极的思路。
如果你足够健壮，有些疾病对你就不是问题。比如身处一个不太卫生的环境之中，人容易得病，这你很难改变 —— 但如果你的免疫系统强，你无需害怕。
主动训练自己的精神蓬勃，就是要搞这么一个让人精神健壮的系统。只要精神蓬勃，或许你仍然会遭遇不好的情绪、甚至抑郁之类的疾病，但是你能自己恢复，你容易走出来。那就算那个病还在，对你也没有太大影响。
比如《端粒效应》中说到，那些长期照料生病孩子的妈妈，因为慢性压力的作用，染色体端粒会变短，这使得她们老得更快，寿命更短。孩子是自己的必须照顾，可是难道自己的生命就这样消耗下去吗？而有些妈妈却能够比较好地应对这个压力 —— 因为她们没有把压力视为威胁，而是视为挑战，视为证明自己、提升自己的机会。
那些参加了互助组、跟社会有充分交流的妈妈，因为感受到他人的支持，也能够很好地承担压力，她们的端粒水平就更高。这也是升维：我不局限在照顾孩子这一件事儿之中，我跳出来，我让自己的人生更丰富。
再比如阿尔茨海默症，不但无法治愈而且跟遗传有关，无法绝对避免。很多人到了一定的年龄就会出现脑萎缩，从而变糊涂 —— 此题无解。但是我们也知道，有些受教育程度高、经常动脑思考、到了晚年仍然保持大脑活跃的人，虽然也会得阿尔茨海默症，但是对生活的影响却很小：他们被查出患病不久就去世了。
难道是这些人更短命吗？当然不是。他们其实之前就已经发病了，但是因为他们的大脑更强壮，在很大程度上压制了阿尔茨海默症，使得一直到病情非常严重之前都没意识到自己患病 —— 他们争取到了更多的健康生活时间。
还有，很多人中风之后会偏瘫，半边身体无法活动。有些人虽然偏瘫了，但是精神力量强，非得锻炼好不可，甚至把自己能动的半边胳膊绑起来，专门训练不能动的那半边身体。结果这样的人往往真能恢复。
那你说是不是他们中风的脑区又恢复了？没有。有人在他们死后解剖发现，原本中风的脑区其实还是坏的 —— 但是这些意志坚强的人在大脑中重新开辟了一片地方用于协调身体的运动。
这个病我治不了，但是我换一个维度发展，也许我就可以不受这个病的影响。如果你是强人，你可以不介意自己是病人。
下面具体讲两个换个维度超越问题的思路的应用。
以前中国有句话叫「发展中的问题要靠发展来解决」，就有点这个意思。上世纪九十年代，中国各地出现了国有企业工人大下岗，引发很多矛盾。你说怎么给工人补偿，让工人去干啥，各方都有理也都没理，那真是怎么做都不公平。但幸运的是当时经济在高速增长，尤其南方，社会上出现新的工作机会，地方政府手里也有点钱能“买断工龄”，管他公平不公平，对付对付也就对付过去了。
并不是说你解决得巧妙，但是你可以不受惩罚。我们以前讲过一个说法叫「棘手问题」，就是如此：没有正确的解法，但是因为系统有别的动力，会演化，那个问题自己就消失了。
再比如说，菲佛在讲《权力七规则》一书的时候说过，曾经犯过的错误也许会找上门来，但只要到时候你有更大的权力，那个事儿就不是事儿。这听起来像是在逃避，但问题是——有些问题你再怎么面对也是无解的。换个维度想办法，让那个问题变得不重要，是没有办法的情况下最好的办法。
有句话叫「弱者报复，强者原谅，智者忽略」—— 你能忽略，是因为你有别的维度。
9.学习一个态度上的心法——在逆境中改变自我。
人人都明白学点新东西总是好的，但现实中，从中学生到中年人，大家都不怎么爱学习。人们似乎失去了好奇心，都是为了考试被迫学习。那我们想想，有没有什么东西，能唤醒你原初的学习动力呢？
肯定有。比如现在谁有一个长生不老之法，或者有个一定能从股市中赚大钱的方法，不但效果好而且还简单，你肯定想学。这说明要想有动力，必须跟自身相关才好。也许你真正想要的并不是那些知识，而是获得知识之后的自己。我们真正想要的不是学会长生不老之法，而是成为长生不老之人。
用詹姆斯·克利尔在《掌控习惯》一书中的说法，那个动力来自「身份认同」。身份认同理论的核心是「叙事自我」：你之前的历史，经历过感悟过的各种想法，形成了一个连贯的叙事，这个叙事建立了你的自我意识，给了你人生的意义。
这个叙事是从青春期开始形成的，在不断地演变。你怎么看你自己，你的各种决定和选择，都是根据叙事自我做出的。
身份认同只是一个标签，比如“我是一个科学家”，有时候过于简单。叙事自我则是一个全面的、可能是复杂的故事。比如说你喜欢科学，又想做一些实业，希望能创造一些东西，你对搞科研和创业都很感兴趣，那么你对未来会有更开放的期待。
但不论如何，是你的叙事自我决定了你想做什么。如果要学的这个东西符合你的叙事自我的设定，你就有动力学；否则你就无感。
以前人们所谓“因材施教”，最多也就问问这个学生擅长什么，其实还是让人学成文武艺货与帝王家，去当个工具人；问一问叙事自我想成为什么，那才是真正的以人为本。
整个的自我可以看做是一个系统，就好像你家的空调一样。空调有个恒温器，让你预设温度，这就是叙事自我。空调会感知环境温度，如果比预设温度高就吹冷风，低了就吹热风，这就是把外部的信息跟叙事自我作比较。热风代表你的情绪，是你冲动之下想做的事；冷风代表你的思考，是你的理性。
人跟空调不一样的是你可以同时吹冷风和热风。比如你后天要参加一个极为重要的考试，按理说明天应该好好休养生息备考。可是正好明天有个你特别喜欢的明星来开演唱会，你最好的朋友还送你一张票，你说你去还是不去？
热风说必须去，冷风说不能去，这就是我们的日常。
普通人的精神内核，大概就在叙事自我之中。所以我们得好好训练自己的叙事自我，让它能做出更明智的决定。理想的情景是让叙事自我发展壮大，学习各种新东西，变得越来越蓬勃 —— 但实际情况往往不是这样。恰恰是你的叙事自我，在阻止你学习新东西。
这首先是因为叙事自我追求自我一致性（self-consistency）。比如你热爱钻研技术，自我设定是个搞技术的人。有一天，公司领导说你要不要去学点产品思维，研究一下消费者心理学？这本来是个好事儿，可是对于以搞技术为荣的你来说，学习消费者心理学简直就是侮辱。你说我是搞技术的，我不在乎你们怎么取悦用户。
再者，叙事自我还总想维护一个正面形象（self-enhancement）。这表现在每个人心目中的自己都比别人强，所以出了问题就会真诚地归咎于别人，认为自己没错。这就使得我们无法从错误中学习。比如有调查表明，34%的临床医生认为不应该向患者披露重大的医疗失误，还有20%承认曾经因为害怕被起诉，而没有披露自己的错误。
这就是「我执」。我们常说平庸就如同地心引力，看来最大的引力就来自叙事自我。哪怕是孤独的，哪怕只是个泡沫，也要做“我”。现代社会成长起来的人就是这么崇拜自我。
人想要自己改变自己是非常困难的，人很难自动改变。那怎么才能让人改变呢？最好的契机是逆境。
所谓逆境，用社会学家的话说，叫做「压力源」，也就是能给你带来压力反应的挑战。你想跑步健身可是跑步很累，这不叫逆境 —— 逆境是你身材走样了想健身， 可是你有三个孩子要带有两份工要打，你没时间健身。逆境是各种大小麻烦，是孟子说的「行拂乱其所为」。
很多人觉得逆境是对我们的考验，应该用意志力战胜它，什么每天锻炼三小时，每星期读一本书之类。但是能用意志力战胜的都是小问题，而且别人还不一定有那么优越的条件。健身网红说每天锻炼三小时就行！单亲妈妈说我哪有三个小时？
咱们看看什么是真正的逆境。以前有个女学生，原本一直以来的梦想是做个舞蹈家。后来得了一场大病，从此再也不能跳舞了。女生心灰意冷，觉得人生失去了方向，陷入了萎靡。你说这个情况，用意志力怎么解决？
事情的转机是女生偶然听了一场讲女性与法学的报告，感到很喜欢。她就想，我能不能去做这个事儿呢？于是决心学习法学……现在已经成了一个法学教授。
这个故事的道理是，逆境可能是给你的一个提示。也许你的叙事自我之前那个想法是行不通的，你应该换个故事。这才叫「动心忍性，曾益其所不能。」这才是真正的成长。不是用超强能力战胜逆境，而是通过逆境获得感悟，重新发现和改变自己。
真正的成长不只是变得更快更高更强，而是根据新学到的情况调整目标，让你的故事变复杂。
说我六岁的时候树立了拿奥运会金牌的远大理想，勤学苦练，果然拿到了奥运会金牌 —— 这种故事过于简单，很不真实。事情不可能跟你六岁时想的一样，这一路你会多次重新认识世界，重新认识自己。而且就算拿到了金牌，人生的路还很漫长，你总是需要重新讲故事。
蓬勃的人生需要有些压力源。有研究者统计了每个人遇到多少个压力源，发现生活满意度最高的人，遭遇的压力源个数正好是在平均值附近，稍微高一点或者低一点都可以。那些遭到特别多的压力源的人很难受，而那些生活全无压力的人也很不满意。
你不希望“无忧无虑”。说什么万事如意，那是巨婴思维。没有压力就没有挑战，人就容易萎靡。
那你说，我的问题是压力源太多了，工作、家庭、子女教育、个人学习方方面面一大堆麻烦事，那我怎么办呢？难道真的要愁白了头，端粒都得变短吗？
关键是，你怎么看待压力。如果你认为这些压力源会损害健康，那就真的会损害你的健康。研究表明有这样心态的人精神上很痛苦，他们过早死亡的风险比一般人高了43%。
但好消息是，同样面对这么多压力源，如果你不认为这些压力会损害自己的健康，你是个强人，你不觉得精神痛苦，那么你过早死亡的风险就不但没有提高，而且还降低了17%。
要不怎么说心理学是一门有用的学问，那是真能保命啊。
请注意我们这里可不是让你没有麻烦也要制造麻烦，我们更不是赞美苦难。我们说的是“可管理的”逆境，而不是像童年遭受虐待之类的大苦难 —— 那样的苦难永远是越少越好。
对待逆境最好的办法是使用好奇心。就如同我们之前讲《心智重构》一书说的，可以把生活想象成一场探险，把逆境想象成游戏的关卡，你不但不觉得很痛苦，而且还可以觉得这很好玩：你很好奇接下来会发生什么。
凯斯这里说的更严肃一点，他主张用好奇战胜失望和恐惧。遭遇逆境，生活是一定要改变的 —— 与其害怕未知的改变，不如主动迎接新的生活，制定新的计划，学习新的技能，认识新的人。不要只问“我是什么样的人”，更要问的是你想成为什么样的人。那么你的成长会更加积极主动。
英雄之旅的故事有两种。
简单的一种，像《三国演义》、古龙的武侠小说和一些纯娱乐性或者宣传性的电影，都是讲英雄一出道就很厉害，只是被情节推着走，也许武力和武器会升级，地盘会扩大，但是性格和思想始终不变。这种故事不值得我们借鉴。
复杂的一种，却是主角在战胜困难的过程中，自身也发生了改变。他出发的时候是个天真和单纯的人，把世界想得过于简单，结果屡屡碰壁。总是主角痛定思痛，重新审视一切，获得突破性的感悟，改变了自我，才终于战胜了困难。这样的故事更符合真实情况。
人总是先改变自己，再成为英雄。
如果一个人的思想永远停留在青少年时代，认准了一个死理，遇事就想拼命硬干，事情推进不顺利就要么怪敌人太坏，要么怪下边的人执行出了问题，反正我决策没错，永远不知道转向……这样的人岂能托付大事呢？
10.在绝大多数时候，思维的直接指挥并不是一个好机制。我们身体的各种激素分泌都是自动化的，食物不足的时候分泌一点饥饿激素，面对突来压力的时候分泌一点皮质醇，这些激素有利于我们的身体在这些情况下做出正确反应，比如尽可能多吸收一些脂肪储备起来，或者加速血液流动和氧气供应，为战斗或者逃跑做好准备。
这些自动的机制本来没毛病。不可能说遇到相关的情况，还得先请大脑下一个有意识的命令，再分泌相关的激素——动物、包括人类的大脑都没有那么先进的意识。这些自动机制有利于我们的生存。
而这些机制之所以出问题，是因为我们生活在现代社会。我们的身体不是给现代社会这种好日子准备的，自动化的激素分泌机制不适应现代化的物质和精神生活。无比丰富的食物，和“持续的精神压力”，这些都是动物世界和原始人根本就没有的东西。
人类真正过上这样的日子，也仅仅是工业革命以来这一两百年的事儿。也许未来的人能找到主动控制激素分泌的方法……事实上我们现在对安慰剂和反安慰剂效应的研究，就是在探索这些方法。
我们讲决策的时候一直强调情绪的坏处，这是因为情绪会影响我们的判断，让我们做出冲动的、非理性的决策。但这并不是说情绪就是个坏东西，有了情绪也要强行压制。压制情绪可能真的能让人得病，宣泄一下情绪有时候可能真有好处。
但我们不是要压制情绪，我们是要第一，首先不要被情绪给挟持了；第二，提高产生负面情绪的阈值。
感知塑造了现实。我们看见的并非事物的本然，我们看见的是我们自己。虽然我们的体验可能是真实的、准确的，但它也是主观的、有局限的。它并不是全部的真相。我们没有看见房间里的大象。我们只感知到了它的一部分。
关于第一点，有一个你不喜欢的情绪来了，你不是要用意志力跟它对抗，而是要用跳出自己的视角去旁观它，让它来了又走。
我们观察到的并不是大自然本身，而是在我们的提问方法之下，它所展现出来的东西。当我们重构一个问题，当我们改变了提问的方式的时候，也就改变了结果。
关于第二点，情绪不知道大小，所以我们要提醒自己，在更大的尺度上考虑问题。
比如说，现在你出门去做一件非常重要的事，这件事一旦做成，会给你所在的公司带来一个巨大的好处——比如是去竞标一个大生意——而你已经为此准备了好几年，你不允许出现任何差错。在前往会议室的电梯里，有人碰了你一下。明明是那个人的错，可是他居然说是你的错，拉住你不放，要求你必须赔给他80块钱。
你会花半个小时的时间跟他打一架吗？事实上你会直接给他一张100块钱，你只想赶紧走。你根本就不会生气。
因为你知道，有大得多的事儿值得你在意。
11.得知自己就是一台计算机，是一种什么样的体验？现在我们都体验到了。我们没有真实的自我，也没有自由意志。我们比计算机多一个主观体验，也就是意识，但意识可能只不过是个精神污染，计算机完全可以假装自己有意识，并且通过图灵测试。如果意识和智能是完全独立的，现在我们引以为豪的任何技能，在原则上，将来算法都可以做到。而且算法会比我们做得更好，甚至比我们自己更了解我们，到时候我们最好的选择就是听算法的。
如果赫拉利说的这些都是对的，那么结论就是，人生，根本，没有，真实的，意义。
一切意义都是幻想出来的。
但这有什么不好呢？别忘了幻想可是智人在动物界中特有的超能力。我的建议是继续生活在虚构之中。
- 我会继续维护各种我认为有价值的想象的共同体。
- 我会继续增加我的主观体验，提高我的敏感度。
- 我会继续追问我的内心到底想要什么。
但是！因为我知道这些是虚构的，所以——
- 如果有某个想象的共同体要求我牺牲自己或者别人的生命去维护它，我不干。
- 在我经历事情，增加体验的时候，我知道我对这件事的解读，只是一个主观看法，只是我的叙事自我讲了一个方便的故事，我不应该执着于这个看法。
- 当面临重大选择的时候，我会告诫自己，现在内心深处最强大的那个声音，可能它选的是错的！
12.所谓【信号】，就是你做一些事情去向别人证明你的身份。比如你穿一身很贵的衣服，来证明你有钱。
这类人简直是生怕别人不知道他有钱，好像有一种不安全感。他们的精神非常世俗化，人们不是真的在向“上”看，而是在向“周围”看，跟周围的人比较。这本身就是不自信的表现
所谓【反信号】，就是你明明有钱，但是故意穿一身很普通的衣服。你这么做不是为了给人一个错误的信号，而恰恰是为了给人一个更强烈的正确信号——你要证明的就是：“我不说你们也应该知道我有钱，我，无需证明。”
13.谦虚不是礼貌、拘泥，而是一种生命状态。当一个人觉察够深，他的小我不可能膨胀，因为知道那是假象；他对生命有深度的了解和信任，因此不可能张扬，因为没有必要；他不可能看轻别人，因为知道生命本质都一样，而且在底层相互连接；他不可能强压别人，因为知道那不会有好下场。谦虚合于道，在任何时空都不会改变。
一个谦虚的人怎能如鱼得水呢？首先，他原本就是水中之鱼，根本不需要“得水”，无论水怎么变，他只安住其中；其次，真正谦虚的人，不拘泥形式，不在意评价，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，需要承担时，自然当仁不让；再次，谦虚的人具足空性，行事风格永远是与人为善、创造双赢，在群体中日久必有影响力，因此也不会太委屈自己。
谦虚之人接近于一种空性，不挑人，不挑事，不管在什么环境，跟什么人在一起，皆能随缘自在，无不尽兴，无不自得。这是一种境界，也是我如今的功课。我要求自己，在每个人人身上，找到属于他的特质。因为每个人都不容易，每个人其实都很特别。
若真谦虚，必如鱼得水。所以功课其实只有一个：让自己成为一个“真正谦虚”的人。他是不着相的，是活在当下的，当环境或别人有需要的时候，总有适合的样子给出别人的需要，而且真心实意、自在自然、没有目的。不着相，也可以说成有千百种相，用大白话来说，就是没什么不可以。
当然，这只是一种终极境界，少有人能做到。我们只能做几分算几分。不过，我们还是要尽可能地体验各种人生滋味，和各种不同的人交流，总是不会错的。
14.所谓的“开挂”人生，秘诀无非就是：知道自己是块什么材料，爱做什么事儿，能做什么事儿，然后能不急不慢地做一辈子。
很多人问，与众不同的生活到底可不可以选择？答案是，可以。重要的是，你要意识到，我可以过与“众”不同的生活。
人的每一步，都是在做选择。多数人往往是无意识地在做选择。但归根到底，选择带来的责任还是要你自己承担。所以，如果我们要走合适的人生道路，在选择之前，就要建立自己的原则。
不要像多数人那样随大溜，每个人都有不同的天赋，有不同的能量层级。从自己出发，做自己的选择，给自己以答案。否则很容易走偏。
原则一：在油腻的世界守住底线，守正。
德不配位，必有灾殃，不以恶小而为之。普通人不需要立德，但要做个有道德、善良的人。天意即德运，上面几辈子积德，这辈子被天选，这辈子继续积德，下辈子不会被雷劈。
要有个人的道德，不偷、不抢、不坑、不骗，认真吃喝、写字画画；要有人在社会中的道德，不作恶、不配合作恶、不服从作恶的命令等等。在这样一个油腻的世界上，守住底线，遵守规则，留一点点风骨。
原则二：能躬身入局，也能游戏人生。
在现在这样的快时代，其实多数人活得挺累的，每个人都在奔跑，外卖小哥累，快递员累，恋爱中的人和不恋爱的人都累。简单的快乐，都是奢侈。
其实，有时候学会放一放，更自在。真诚地把世间的是非成败当成电子游戏，随时拿起、放下，没有任何事儿是必须做的。拿不起就放下，拿得起就玩一会儿，玩一会儿后也要放下。
人生无所畏，方能有所为。生命充满无常，没什么是不可失去的，没有什么是不可替代的，人生除死无大难。尽情耍，不虚度，就是圆满。
原则三：独立思考，快速执行。
洞察人性，理解一个领域、一个事物的本质，无论做什么都有相对明确的思路，这几个能力可以帮你解决职场和生活中绝大多数的问题。
一个人能够达到什么样的高度，不仅在于天赋，更重要的是他们的思维模式和处理事情的高层逻辑。要有独立思考复杂问题的能力，才能不随大流，战略笃定。再加上，独立精神、快速执行。
启发来源：冯唐。
15.观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
观世音菩萨叫作观自在，“观自在”用白话文说就是：你观照自己在不在？看看自己现在在不在？一般说来，往往人是在了，可是心不在。或许有人说：“我的心在。”但究竟是什么心在呢？往往是妄想心。
观自在就是要观境自在、观照自在、观用自在。所谓“观境自在”，就是用般若观照自己的世界圆通无碍。所谓“观照自在”，就是观照五蕴皆空，度一切苦厄，离一切障碍，一切明明了了，证得实相。所谓“观用自在”，就是观照自己的用，于“行深般若波罗蜜多时”，从体起用，可以神化自在。
人最可怜之处就是不自在，一般人都没有为自己而生活，都是在为别人生活。我想要你欢喜，就说：你好美丽、那件衣服很好看、头发那么漂亮、高跟鞋样式好新。其实，衣服很好看，与他何关？高跟鞋样式新，又关他何事？但他却因此而高兴万分。我若想要他不欢喜，那么说他几句坏话，骂他一下，他马上就不欢喜了。我们要他欢喜就欢喜，要他烦恼就烦恼，那么他究竟是为谁而生活？不过是给人牵着鼻子走，人家要他怎么样，他就怎么样罢了。
还有，环境可以改变我们，人事可以改变我们，物质可以改变我们，语言可以改变我们，这个世上，改变我们、改造我们的外在力量太强了！自己似乎是不存在的，东风吹也倒，西风吹也倒，人家说我好话我就欢喜，说我坏话我就苦恼，这样的人生很悲哀。
所以，我们讲“观自在”，如果你觉得自己“在”，那么你自己就有了力量，别人舆论的好好坏坏，种种的闲话或好话，又与“我”何干？
用冯唐的话来说就是，“关你屁事？关我屁事？”
好与坏并非在嘴上搬弄的，要有实际功夫。你自己在，你肯定了自己，就有真功夫；你不能肯定自己，要通过外在来肯定，要用别人的利益作为自己的利益，要用别人的荣耀作为自己的荣耀，甚至狐假虎威，那些都是虚假的。
我们要观照自在，要用般若把自己的佛性之光观照出来。所谓“观自在”，能有自己的自在，不需要别人给予自在，他人的毁谤、赞美也都跟我不相干，这种修养要通过般若智慧才能养成，否则谈何容易！
2025.08.01 周五：
佛教的度化众生，说到底不过是关于觉悟的教育而已，那么自然也要面对同样的问题。众生的天赋、秉性不一，不同的人对于佛教、佛法的需求也大相径庭。比如有的人想要了解更深的佛法，乃至获得一些关于修行的具体指导。但多数人进入寺庙，往往来自现实生活的逼迫，所以想要通过祈福获得一点心理慰藉，或依着虔敬的祈祷让人生能够顺遂一些。这时如果有人给他们讲“无常、苦、空”的道理，可能效果适得其反，因为他们的人生原本就已经不如意，现在又听到“人间皆苦”的道理，更会感觉生命充满灰暗，无法安顿自己。
这段经文的意思是说，菩萨的目标应该是用各种方式让人们远离认知上的“无明”，祛除烦恼和贪爱执着，最终超越对于生死的恐惧，让其不再是盲目和被动的生命流转，从而获得圆满的生命自主性。因此，“超度”其实就是借助内心的觉醒来让自己不再陷入生命之苦的困境，就如同《心经》中所说：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”
在经典中谈到，当佛陀在菩提树下觉悟之后，他的心中涌现出两种似乎相互对立的想法。一方面他认为，每个众生本身其实都是圆满无缺的，并不需要从外面获得什么智慧或知识来让自己更加完美，得到所谓的解脱。众生之所以有种种苦，不过是“无明”遮蔽了真相而已；另一方面，佛陀又觉得自己所领悟的真相过于深邃，很难给众生讲解。这里说的“深邃”并不是我们一般意义上理解的“复杂”“深奥”，反而是因为真相极其简单和直接，难以让人相信。
因此佛陀此时觉得，让众生醒悟简直是一个不可能完成的任务，于是想要涅槃而去。在这个关键时刻，各路的“神仙”，也就是各位天人现身，拼命劝说佛陀不要涅槃，因为众生深陷苦海，无法凭借自己的力量获得解脱，迫切需要佛陀将离苦之道告诉众生。当然，我们可以将佛陀和这些天人之间的对话当作是他们表演的一场戏码，以凸显佛法之可贵，度化众生之艰难。最关键的是，这也引出了佛陀在度化众生过程中非常重要的观念，也就是“方便法门”。其实就是当人们暂时无法理解佛陀所领悟的最彻底的真理时，不得不用各种权宜之计以帮助众生往觉悟的方向继续前进，直至最终达到目标。
这个故事其实是想说明，我们就如同这位愚痴的奴仆一样，背着大门，守着驴，手执绳索。“大门”比喻的是负责感受和认知的“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意，“驴”类比的是每个人的“无明”，而那根“绳索”指的就是我们的贪爱心和执着心。
佛陀接着就批评道：“诸比丘不奉佛教，贪求利养，诈现清白，静处而坐，心意流驰，贪着五欲，为色声香味之所惑乱，无明覆心，爱索缠缚，正念觉意、道品财宝悉皆散失。”意思是说，修行人如果不奉行真实的佛法，虽然看上去坐在那里如如不动，非常有修行的样子，却心猿意马地想着外面的声色繁华，各种好看的、好听的、好吃的……这反而失去了自己最珍贵的珍宝，也就是内心的觉醒。
在这个故事中，豪贵长者代表佛陀，而穷子则代表凡夫众生。佛陀领会到的真相是人人皆具佛性，圆满无缺，但是我们要么认为自己永远无法解决人生之苦的问题，带有无法逃避的原罪，根本不敢踏上修行之路；要么就认为觉悟之路过于艰辛困苦，虽然也能实践，但却不相信自己能够和佛陀一样体会到最为圆满的境界。所以佛陀面对这样的人，不仅需要俯下身段，还要变换各种形象，让人能够不至于因心力羸弱而止步不前。
比如有人生活窘迫，在寺庙祈福只为消灾，那么佛陀就可以劝慰他们要多多行善止恶，并且要积极努力，先改变自己的现实处境，进而安顿身心。虽然这看上去不是什么深奥的道理，但是对于这些人的当下而言，无疑是最有效，也最合适的教导。相反，有的人虽然已经衣食无忧，却有了老、病、死的危机感，佛陀或许就可以告诉他们要认识到生命流转之苦，以及通过修行能获得什么好处；有的人虽然在积极地修行，却只追求个人的解脱，这时佛陀则会用大乘的菩萨道去教导他们要去利益众生。
在佛陀看来，“无明”不过是我们认知的错谬所导致的，而我们心性的本体本就是清净圆满的。佛法中所谓的“觉悟”，不过是要脱落掉我们的认知障碍，也就是转“无明”为“智慧”。
但要转变我们习惯的认知，也就是执着，是十分不容易的。粗粗来分，“无明”可以分为“人我执”与“法我执”，二者区别在于所破除的认知迷雾的深浅。“人我执”强调从自己的五蕴身心入手，以较为简单的“析空”方法，也就是逐层拆解观察，看到个体身心的无常生灭，从而破除“人我执”。
对于大乘经典的各种奇妙境界，我们仍然需要回到佛法的“空”才能准确理解。世界上的一切法都没有本质，但随各种因缘显现出各种“相”，佛菩萨则因为拥有圆满彻底的“空”的智慧，所以能展现出一般人难以理解的各种形态和样貌，也就展现出千变万化的“方便法门”。
听到这里，你可能会误以为存在一个实体化的佛菩萨，如同孙悟空一样千变万化，救度众生。这还是先认为存在一个所谓本体意义的佛菩萨，然后佛菩萨从这个本体出发去做种种度化众生的事情。但这显然不符合“缘起性空”的教导，因为我们的生命，乃至整个宇宙都因缘起而成，任何一个单独的“相”其实都不是孤立的存在，而是互为条件的显现。
我们一般人的认知能力其实差异不大，但随着各人的境遇不同，喜怒哀乐也有所不同。当我们人生顺遂时，看到周围的一切也都是相对安宁祥和的，有如净土一般；但当人生受到极大挫折而心情灰暗时，所看到的一切则是阴冷压抑的，犹如地狱一般。
在《华严经》中有一首著名的偈子：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”意思是说，所有一切的“相”，也就是各种境界，无不是依着我们的“心”，也就是相应的认知，所显现出来不同的样貌互相含摄和影现的。你中有我，我中有你，一中有多，多中有一。
是否存在所谓的“绝对真实”并不重要，至少佛法认为一切法都是如梦如幻的，但最重要的是要看清这些如幻的影像到底将我们导引到何处，而这也是“方便法门”的关键所在。
讲到这里，如果仔细想一想，不是又回到金刚经的那句著名的偈子上了吗？“若见诸相非相，即见如来。”假如我们迷失在“相”上，自然就会随着各种“相”去造作；但如果我们能够看清“相”的虚妄，不就可以如同佛菩萨那样，游戏人间，利益他人了吗？
真正让我们感觉痛苦的，其实是我们的智慧不足，以至于在种种事物上执着不舍，让自己苦恼不堪，缺乏佛菩萨的勇猛精神，因此就需要不断发愿、不断勉励自己。所以从另外一个层面看，在我们的日常生活中，如果能时时反观自己的烦恼，知道自己为什么烦恼，并且能用方法来修正自己的观念，才是更加平实而可行的“常随佛学”。
对于佛菩萨而言，众生的觉悟才是解决人生之苦的根本方案，暂时的身心安顿不过是权宜之计而已 。因此，菩萨的种种发愿和实践都围绕觉悟的智慧而展开，否则我们就无法理解，为何菩萨能够面对这么多难行、苦行之事，还能拥有如此的热情与希望。
其实，我有意把“观生死”放在最后一章，以此来象征这个世界上所有的事物都会经历萌生、成长、茁壮、衰老，乃至死亡的过程，就如同这本书一样。对我们而言，所谓的死亡代表的是一个终点，可是从佛学的角度来看，这并不必然推导出一个令人悲伤的结论。相反，佛陀以他的觉悟体验呈现出某种超越生死的可能性，尽管这种对于死亡的认知在传统的佛教习俗中，已经被简化为粗糙的“因果业报”与“六道轮回”等说法，而掩盖了其中所蕴含的智慧。或许，我们可以借着当代中国人的种种关于死亡的问题与迷思，来重新理解佛学对此可能给予的启发。
记得我很小的时候，因为家中房顶漏雨，孩童的好奇心使然，我赤足去帮父母舀水，因此得了一场重病，几乎丧命。在患病的过程中，我持续高烧，甚至产生了种种幻觉，看见金色的鲤鱼在身边游来游去。不过当时的我似乎并没有产生任何对死亡的恐惧，只是感觉在医院里，抽血的针头刺进血管时会很痛，而居高不下的体温让人感到眩晕，等等。除此之外，我并没有想到死亡，当然更不会对一个还不理解的概念感到畏惧，只是每当看到母亲焦灼的表情时，才会想到自己是不是患上一种无法医治的重病，至于这究竟意味着什么，我一无所知。回想一下，假使那个时候的我因病夭折，家人或许会因此而痛苦，而我自己，却可能只是感觉像玩了一次人生的“快闪”而已。
还记得小时候有一次被父亲送回老家，恰逢家族中的老人去世，我因此完整地经历了葬礼的全过程。我仍然能记得，老人的脸上盖着白布，躺在堂屋中，吊唁的亲人络绎不绝，我和小伙伴则在旁边嬉戏打闹，完全没有感受到死者和堂屋中摆的那口黑漆漆的棺材所带来的恐惧。现在回想起来，那时候的我所感受到的葬礼，就如同春节时的亲族聚会一样，热闹而平常。这样的经验不止这一例，小学读书时，邻班的一位认识的同学不小心翻过栏杆，从楼上坠落而死，虽然所有同学都在讲述这个本应“悲伤”的故事，但是回想起来，这件事就如同一颗小石头被丢入池塘，“咚”的一声溅起了一丝涟漪，又很快地消失在我们的日常生活中，极少有人谈及，更没有后来常听说的“心理干预”，至少对于我而言，就像日出日落那样平凡。
这并不是成年人的麻木，也不能简单地以“幼稚”来定义，在我看来，这反而体现出一种生命最初的直观认知特色：这个世界就是这样运作而已。难怪对于道家而言，这种天真自然的生命状态令人向往，老子才会在《道德经》中说：“常德不离，复归于婴儿。”
但老子毕竟讲的是“复归”，这就意味着人们其实会慢慢远离所谓的“常德”，也就是世界运作的真相。比如随着我慢慢长大，大概十几岁时，有一天我的脑海里突然冒出了一个充满哲学意味的疑问：为什么我没有生在过去，也没有生在未来？这岂不意味着我永远无法感受到过去与未来的世界，而只能感受当下这短短一生而已？这个突如其来的念头让当时的我感受到，生命是如此有限，随之产生了一种难以描述的缺憾感。正是在那次之后，“死亡”的观念登堂入室，而它所挟持的那种虚无感也正式进入我的内心，总是在某些特别的时刻跳出来，袭扰我的情绪。就好像舒伯特的著名弦乐四重奏《死神与少女》所描述的意象一样，青春活泼的少女代表着“生”的美好，但始终被“死神”的阴影所笼罩，无论在什么时候，当少女扭过头来，“死神”都如影相随。又如同庄子在《齐物论》中所讲述的“罔两问景”的故事，“死”不过是“生”的影子，无论什么时候回头，都会看到那个挥之不去的同伴。而正是我十几岁那天不期而遇的自问自答，让我看见了那个影子。
还记得悉达多太子游历城门的故事吗？当他被圈养在迦毗罗卫城的宫殿时，他的身边围绕着的只有妙龄的少男少女，享用着锦衣玉食，此时悉达多连老、病、死的样子都无从了解，何况是去感受和理解？直到他在三个城门分别看见老人、病患、死者，起初他也并没有意识到他们分别代表什么，当他逐一询问身边的侍者，老、病、死究竟为何时，侍者一一作答，而当问到“死为何”时，侍者则回答道：“死者，尽也。风先火次，诸根坏败，存亡异趣，室家离别，故谓之死。”“尽也”这一词意味着，过去被认为永恒的事物突然显露出其终点，让人感受到生命的脆弱性和有限性，而这无疑激发出悉达多对于“死亡意识”的觉醒。
其实在佛陀讲法的过程中，“死亡”经常会被拿出来解释生命的有限性，也就是佛法中重要的“无常”观念。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.02 周六：
按照一般的心理学解释，较为年幼的儿童最初对于死亡现象并没有特别的认知，就如同我小时候生病所感受到的那样，死亡更像是一次普通的旅行，并不会带来恐惧。但是随着年龄的增长和认知的变化，人们开始害怕死亡，具体表现为对于不可知的未来会产生一种持续的焦虑感，在哲学上，这也常常被称作“存在的焦虑”，也就是所谓虚无主义的挑战。
当然，很多人的“死亡焦虑”并不是随着年龄的增长自然生长出来的，也就是说，虽然我们的周边会不断地出现死亡，但这并不一定会让我们产生明显的焦虑感。因为这样的死亡现象所触发的苦感或生命有限感还不足以颠覆心理层面的某些自我保护，从而我们可以选择忽略或者回避。所以，很多人反而会在中年或老年阶段才会出现明确的“死亡焦虑”，这要么是因为经历了至亲的去世，要么是因为受到了某些集体性灾难的刺激。比如在某些群体性的哀悼现场，除了现场人流不断之外，我还会看到不同的人以不同的方式表达对于死亡的复杂情绪。有人鞠躬，献上鲜花，有人并非遇难者的亲属，却也忍不住地磕头祭拜，有人则合掌默哀，还有人在现场演奏音乐寄托哀思。有时候，只有当群体被强制性地卷入一场面对死亡的灾难时，有的人才会被逼迫着去思考死亡的意义。
一旦“死亡焦虑”开始萌生，我们就很难再摆脱这种终极意义上的不安感，死亡就成为需要被克服的对象，就像悉达多太子感受到老苦、病苦、死苦后，自然就会对沙门的出家修行生活产生明确与坚定的向往。因为他已经知道，那个过去被认知的面纱暂时遮掩的“死神”，在不经意间已经被窥探到背后的面容，这注定会让他终生难安。而他接下来的人生道路，就是要追问这样一种对于生命衰朽，乃至消逝的恐惧，究竟是源于何处。
今天越来越松散的家族关系，加上互联网社会带来的人际关系的碎片化，使得我们其实又被抛到一个需要独自面对死亡的处境，失去了某些传统的生命价值意义的屏障。就如同今天年轻一代和父母辈在婚姻和生育问题的巨大分歧，年轻人虽然可以拥有更大的生命自主权，但也会在意义危机来临时变得更加脆弱，这种脆弱并不单单指涉经济层面，更多指的是人类根源性的生命意义维度。
在过去几十年的经济发展过程中，我们靠着财富的积累与消费的愉悦暂时地回避了“人生有尽”的问题，但这并非一劳永逸的解答。而且这种困境也并非单单中国所需要面对的，而是现代社会的普遍心灵危机。就如同《西藏生死书》的作者谈到他观察到的上世纪西方所弥漫的社会氛围一样：“我发现今日教育否定死亡，认为死亡就是毁灭和失掉一切。换句话说，大多数人不是否定死亡，就是恐惧死亡。连提到死亡都是一种忌讳，甚至相信一谈到死亡就会招来不幸。其他人则以天真、懵懂的心情看待死亡，认为有某种不知名的理由会让死亡解决他们的一切问题，因此死亡就无可担忧了。”这种对于死亡的禁忌与天真的二元心态，其实也是当下中国人的主流看法。正是这种心态使我们尽量逃避相关的讨论，而且还利用现代消费社会所提供的便利，不断地通过感官欲望的满足来转移这种深层的存在焦虑，也就是所谓的“娱乐至死”。但越是想用欲望的伸张来证明自己存在，也就是所谓的生，其背面就越是显现出对死的畏惧。
常常听到人说，当生活变得周而复始，趋于平淡的时候，就会慢慢感受不到自己存在的意义，于是就会开始要“做”点特别的事情，好让自己恢复起生命的存在感。这种不断的自我平衡，其实是因为人无法克服走向死亡背后所隐藏的巨大虚无感，那是隐藏在内心中的黑暗力量。而我们之所以需要如此丰富多元的生活方式，本质上而言，都可以回到克服“死亡恐惧”的角度上理解。这就好比在面对一个令人生畏的对象时，我们常常高声叫阵，却是色厉内荏。
但如果进一步思考，“生命存在”究竟代表什么？按照一般人习惯性的理解，无非就是对“我”的感知确认。可有意思的地方在于，“存在”本身就是存在的，并不需要第三方加以背书和确认，但正如前面反复提到的，人类有一种根深蒂固的错误认知，那就是将“存在”认定为某个绝对的“我”。一旦设定了这个前提，这个绝对的“我”就会面对一个逻辑的悖论，也就是“我”不应消亡，而现实却恰恰相反。
因此，要真正解决“死亡恐惧”的问题，就需要回到恐惧发生的起点：我在恐惧什么？我为何恐惧？
所谓生命的尽头，无非就是“我”的终点，而“我”究竟又是什么？兜兜转转又回到了佛学的根本问题：“我是谁？”如果你对前面的内容已经比较熟悉，那么此时或许会脱口而出：“我”没有实体，也无本质，不过是缘起而成的现象。那么“我”到底又会如何走向生命的终点？
或者说，在依靠各种条件而表现出的生命现象中，我们要从什么意义上来断定ta的死亡？就如同花开花落，云卷云舒，我们该如何确认一朵花的凋谢，一朵云的逝去？
继续回到前面的分析思路，假如从时间、空间的前提来看，我们其实永远找不到一朵花凋谢的具体时间，因为那完全依赖于我们如何定义“凋谢”。我们也无法判断那朵云的变幻，何时才算是它的终点。它本来就如梦似幻，变幻莫测，来自天地之间，最终也消失于其间，何时生，何时灭？
因此，对于现代人而言，如果说佛学能对“死亡恐惧”或“死亡焦虑”提出什么样的解决思路，那么就是它从根源上看到“死亡”这一概念的荒谬，而这种荒谬来自人的巨大的“无明”。在真实的生命图景上，我们用“我”的概念切割出和宇宙、自然，乃至其他生命的界限，从而塑造出一种独立和自洽的生命自我想象，这就是“自我意识”的确立。而一旦这种“我执”形成，就一定会触碰到一个无法自洽的难题，也就是，它作为一种变化的生命现象，必定将会有成、住、坏、空的一天，而这个被建构起来的“我”则会立刻抗拒这个赤裸裸的真相，但这种抗拒显然是徒劳的，这自然又会带来生命的缺憾感，也就是所谓的“死亡焦虑”。
而在今天这个充斥着消费主义、社交媒体、AI智能的社会，无论它如何向前发展，只要它不去反思“自我主体”的虚假性问题，那么所有的人类文明进步其实都不过是在作徒劳的抵抗。就如同最近媒体所报道的消息，脸书（Facebook）的创办人扎克伯格在夏威夷群岛上用2.7亿美金打造了一座末日地堡，整体规模居然高达8500亩，而且安防设计的规格相当之高，足以抵抗核攻击。这样一种极端的“末日心理”不就是强烈的“死亡焦虑”的表现吗？明知人寿有限，生死无常，但那种强烈的“自体爱”推动着我们以一种非常夸张的方式，去尽力维护“我”的永恒性。从佛学的角度看，这种强烈的“死亡焦虑”本质上不过是认知问题而已。
上一讲谈到人类的终极意义问题不过是对于死亡的恐惧，正是在这种“死亡焦虑”的催逼下，我们才会不断地造作攀援，试图证明自己存在的意义。这一讲就从一般人对于生死的理解出发，看看佛教的轮回观是怎样的。
人类虽然始终面对“死亡焦虑”的威胁，但也并非完全束手无策，而是会用各种日常生活的实践形态去回应这种困境，即使这些回应并不一定以某种完整的理论体系或缜密的思辨逻辑来表现，而可能只是一种集体的生活习俗而已。比如葬礼，我们常常通过葬礼等仪式学习如何理解死亡对于生命的意义，然后再把这种理解带入自己的人生，这有点像是把孔子的结论颠倒过来：“未知死，焉知生？”
如果稍微回顾就会发现，其实我们今天所参加的葬礼的形式是相对单一的。尤其城市里的人一般都交给殡葬公司的“一条龙”服务，司仪说着千篇一律的套话，仪式也多流于肤浅或官样的赞美，唯一能彰显亲友对亡者的思念的往往是葬礼用品的价格——似乎花钱越多，才越能表现出生者对死者的怀念与追忆。参与这样的葬礼，除了在殡仪馆再次感受强大的消费主义价值观之外，我们几乎很难从中得到什么生命的教育，不过流于一声叹息，觉得自己侥幸继续生存而已，而对于生死的理解，很难再有更多的体会。
好几年前我在日本名古屋旅行，在一个综合百货商场的四楼，突然发现了一个专卖葬礼服饰的柜台，这让我既好奇又惊讶。一是因为今天的中国似乎并没有商家会专门提供给吊唁者穿着的葬礼服饰，因此参加类似仪式的人穿着大多随性，这当然是“礼仪”传统的衰落。不过更让我惊讶的是，让葬礼的相关商品进入百货大楼，至少表明死亡在形式上是被平等对待的，它构成了我们生命的一部分，而不是成为在公共空间中尽力被排挤的符号。因为越不去正视死亡，反而让我们越恐惧死亡，甚至会把和死亡相关的人、事、物都视为一种心理禁忌。
这让我想到多年前，家中亲戚因病去世，我随母亲赶往位处深山的家中奔丧。走入堂屋，就随着当地习俗对棺材磕头祭拜。本以为接下来会进入到电视里常见的乡间丧礼流程，却遭遇了这一生从未体验过的丧礼。堂屋里歌声缭绕，甚是热闹，村民手执圆盆，绕着棺材载歌载舞，一派喜乐气氛，如同庄子“鼓盆而歌”的重现。尽管西南山民性格乐观豪爽，但像这样在丧礼上歌唱、舞蹈，我也是第一次见。在通宵守灵的过程中，负责法事的道士不仅在一堆柴火上跳着令人眼花缭乱的舞蹈，也与亡者家属有着各种轻松幽默的对白。第二天清晨，亲属围聚棺木前，打开棺盖，勉强哭出两声，紧接着上山入殓。
后来查阅资料才知道，这种葬礼仪式是土家族的特有习俗，名叫“撒尔嗬”。其中让我印象最为深刻的“鼓盆而歌”其实也和道家的观念有关：生命来源于自然，复归于自然，生生不息，为何悲苦？或许这些山民从未读过老庄，但是他们一代代通过这样的葬礼，也拥有了面对死亡的超脱态度。
因此，仪式和观念之间并不是截然分离的，观念会影响到仪式，仪式反过来也会慢慢影响我们的观念。我们现在熟悉的死亡观念和仪式，都在暗示死亡是一个悲伤的过程，是一段走向深渊的不归路。因此我们对死亡感到恐惧，并认为只有对死者表现出哀伤才是对他们最好的纪念——我们的生命中也只有这样的观念。但是人类的宗教、文化思想如此丰富，怎么可能只有一种解释系统呢？人类对于死亡的困惑并不因为今天进入了科学时代就烟消云散，对于“灵魂”的存在也仍保有一定的信心。这或许才是我们今天要讨论死亡观念的原因。
关于生命的定义，有一种看法是机械论，即认为我们的身体如同由各种生理器官组成的精密仪器，这尤其以笛卡尔的观念为代表。整个世界就像一台巨大的机器，人类也不例外。按照这个观点，我们的精神作用不过是由生理组织组合起来的一种作用、功能而已，而非另有灵魂和精神的主体存在。死亡就意味着这个机器毁坏，生命将不复存在。
另一种看法则是二元论，比如古希腊的柏拉图就持有这样的观点，认为生命是由肉体和灵魂和合而成的复合体。肉体虽然会毁败，但灵魂是不灭的，灵魂的最终目的就是要突破肉体的禁锢，从现实世界回归到纯粹的理念世界。
当然，多数人的生命观往往都只是一种质朴的信仰，并不需要多么严密的逻辑论证。比如前面提到的土家族的丧礼，就是一种浸润在道家自然生命观中的生活态度。他们认为，死亡不过是一段旅程，从自然之中来，回到自然中去，生生不息，循环往复。因此，对待葬礼这样一场生命的仪式，人们就没有现代都市人失亲的那种痛苦与绝望，甚至还体现出一丝幽默与诙谐。这样的生命体验，不身处其中的人是很难深切体会的。
在我的生命中，也曾遭遇过朋友的死亡，其中有些在面对病痛时非常挣扎，有强烈的求生欲望，也试图寻找其他的解释来让自己接受这样的现实。可是那其实非常困难，因为接受一种过去从未思考的说法并不容易，它的背后除了理论之外，还需要真正的生命实践，才能真真切切地接受。所以，尽管许多宗教对于死亡的解释都非常清晰和确定，但并不是每个信仰者都能以如此的态度对待死亡。可见，了解死亡，并不等于你就能真正坦然地面对死亡。
因为“无明”，我们对自己生命的流转无法自主，无法把握自己的命运，这个不能自我主宰的生命流转，就是轮回。
尽管轮回的思想并非佛教所独有，比如早在《奥义书》中就已经有了类似的观念，“因善业而成为善人，因恶业而成为恶人”，讲的就是生命依着善恶业力而不断地轮回流转。而在古希腊思想中也有类似的生命无限轮转的说法。这些说法都指向了一个重要的结论，就是生命并不是短暂而有限的，而是无休止的流转，但是被困在了某个不自由的“牢笼”里。这个“牢笼”对柏拉图而言，则是“肉体束缚”，它使灵魂无法脱离现实世界，回到纯粹的理念世界；对佛教、耆那教、印度教而言，这个“牢笼”就是“业力因果”。在佛教看来，我们因为“无明”而不断地造作贪、嗔、痴，就会引导生命进入善恶业力的循环之中。
那先比丘总结道：“人精神展转相续亦譬如是，一者去、二者来，从精神至老死，后精神趣所生，展转相续，是非故精神，亦不离故精神。人死以后，精神乃有所趣向生。”意思是，人的生命其实是“精神”的相续迁流，来来去去，片刻不息；而人死之后，“精神”则依着善恶业力而显现为不同的生命样态，就如同用一盏灯点燃另外一盏灯，新的生命和过去的生命既不相同，也非毫无关系。
因此，所谓的轮回，其实指的是生命的无尽流转，但并不是有一个恒常不变的生命体在延续，不管我们称它为“灵魂”还是“神识”。因为从逻辑上我们可以知道，假如存在一个恒常的灵魂，那么就无法解释生命其实是无常变化的现实。因此佛教认为，生命轮回不息，但每一刻其实都“相续而不同”。
除了生命现象的无尽流转之外，轮回还有另外一层含义，那就是生命的无法自主性。所以对于没有觉悟的人，他们无法自己把握生命的未来去向，只是随着自己的业力而飘荡，在六道中沉沉浮浮。也正因此，佛教展开了所谓“三界六道”的时空观。
或许有人疑问，为什么佛教认为会存在这些一般人根本无法观察到的世界？简单解释的话，因为在佛教的角度看，我们所观察到的世界不过是某种心识的投射，也就是说，不同的生命，业力各有不同，所看到的世界也各不相同。比如对于同一样东西，人道和畜生道的感知就大有不同，人以粪便为污秽之物，而蛆虫则甘之若饴。至于佛、菩萨这些觉悟者，则因为有了觉悟的智慧，因此所感知的世界也和六道众生不同。比如前面提到的一个例子，在《佛说维摩诘经》里，舍利弗就曾问佛陀：您这么神通广大，为什么还和我们一样，身处这个污浊恶世？佛陀于是就用神通显现出净土庄严，这也让舍利弗了解到，佛陀所感受到的世界和一般凡夫所感受到的不同，这就是佛学中常常谈到的“唯心净土”的观念。也就是说，心识一旦转变，有了觉悟的智慧，所感知到的娑婆世界也随着转换为净土境界。
而至于色界天和无色界天，前面讨论禅定时已有所涉及，也就是只有通过禅定的修行，才能升入色界和无色界。也因为禅定，色界天和无色界天的众生越来越远离粗糙的欲望执着，乃至几乎能到达意识活动停息的境界，从而烦恼受到定力的抑制，暂时就无法显现出来。但此时众生其实并没有真正解脱，只是依靠禅定在暂时压制而已，“无明”的根源问题也并没有得到解决。所以，三界的众生其实最终都难逃轮回之苦。
总体而言，佛教的生死观认为生命是无限延续的，但因为智慧的缺乏，导致这样的生命流转无法为自我所把控，只能随着业力来往于六道之间，苦不堪言。而佛教的生死解脱，都是建立在对于轮回的认知基础之上，正是因为轮回的过程充满了各种苦，佛陀才会尽力地教化众生、最终觉悟，从而真正掌握自己的生命。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.03 周日：
我们已经了解，悉达多太子出家修行的一个重要诱因，就是他在迦毗罗卫城的三个城门分别看到了老、病、死，产生了“人生皆苦”的深切体会，因此想要通过出家来寻找生命的终极答案。
这个答案是什么？前面反复谈到，其实他觉悟到的就是一切皆无本质，也就是“无常”或“空”。但是为什么这种认知能让悉达多太子无惧生死？设想一下，我们普通人对于死亡的恐惧往往来自某种不确定性，也就是不知道死亡究竟会通向何处，正是这种不确定感使我们不自觉地留恋此生，想要维持和延续所谓的“存在”。但是悉达多太子所觉悟的核心内容其实是，这个“存在”不过是一条永无止息的生命之河，它并不是从有走向无，而是随着我们的业力不断地流转循环，也就是所谓的轮回。而在这个无限的循环过程中，我们的生命具有一种强烈的不自主性，就算我们知道生命会永远延续下去，却无法自主掌握，尤其当生命陷入困境时，我们痛苦万分，却又无能为力。正是因为这种不自主性，所以佛陀才不断地教导众生，要通过觉悟来掌握自己的生命，而不是在轮回中随波逐流。
至于六道的状况，摩耶夫人描述道，那些生为天道的众生，虽然能轻易满足各种欲乐，但是在临终时却看到自己的衰败模样，也就是所谓的“天人五衰”：所穿着的华丽衣裳开始变得污秽不堪，头顶的宝冠同时黯然失色，过往洁净的身体开始流汗，变得臭秽难闻，对自己的宝座也开始生起嫌弃之心。看到这样的场面，这些天人一方面当然会留恋过往的美好时光，另一方面又对未来产生强烈的恐惧与不安。如果轮回到人道，当贫穷时，就会被人驱使奴役，而一旦身居高位，又会因为权力而互相残害，斗争不已。其他如地狱、恶鬼、畜生道，其所受的苦更是难以穷尽了。
佛陀因此这样教导摩耶夫人：“身所经处与苦乐俱，当修涅槃永离苦乐。”意思是说，我们的生命无论在何处都是苦乐夹杂的，应该通过修行觉悟，证得涅槃，才能永远离开这种苦乐杂染的处境。摩耶夫人听到佛陀的教导之后，顿然有悟，证得了须陀洹果，也就是一般所说的初果圣人。她当下便对佛陀说道：“生死牢狱已证解脱。”也就是已经从无尽的生死轮回中摆脱，而不再无休止地面对死亡的威胁，痛苦难安。
这里需要解释的是，对于涅槃的认知，以声闻和缘觉修行者所代表的解脱道，与菩萨道是有区别的。其中最大的差异是，解脱道的目标是要尽快摆脱生死轮回而证得涅槃，但这样的涅槃只是进入无色界的“无想天”，虽然不会沦落至生死，但也没有度化众生的因缘。而菩萨道意义上的涅槃则认为，生死轮回也不过是空花水月，何惧之有？所以一旦拥有般若的空性智慧，六道即是净土，净土即是六道。
《佛说净饭王般涅槃经》中记载了佛陀的父亲净饭王临终前的景象。当净饭王知道自己命不久矣，辗转反侧，忧恼不安，他最担忧的其实还不是死亡本身，而是见不到自己的亲人，比如悉达多太子，也就是佛陀，还有次子难陀、侄子阿难，以及孙子罗睺罗等人，这些人都已跟随佛陀出家修行，离家甚远。
此时佛陀以天眼观察到净饭王行将去世，而且还思亲心切，于是和难陀等人以神通力回到迦毗罗卫城。国人见到佛陀一行回来，欣喜万分，欢呼雀跃，而净饭王本人的精神也为之振奋。当佛陀看见病榻上的净饭王时，便对难陀说道：“观王本时形体巍巍，颜色端正，名声远闻，今得重病，乃不可识；端正形容、勇健之名，今何所在？”他以净饭王从昔日巍巍、勇健的形象到如今衰朽、脆弱的转变，来给弟子讲解人生无常的道理。
净饭王见到亲人回来，欢喜不已，最终也是带着喜乐的心情去世的。佛陀为表达对父亲的感恩，于是与二弟难陀和堂弟阿难一起为净饭王抬棺入殓，以表现自己虽然出家，却仍然不忘世间孝恩之心。
当净饭王的遗体火化之时，佛陀对众人教导道：“世皆无常，苦空非身，无有坚固，如幻如化，如热时炎，如水中月，命不久居。汝等诸人！勿见此火便以为热，诸欲之火极复过此。是故，汝等当自劝勉，永离生死，乃得大安。”这里仍然讲的是世间欲望让人迷失、不知人生无常，而畏惧生死的道理，从而引导众人能远离轮回，得到真正的安乐。
随后，佛陀面对着众多弟子公开宣称，他将于三个月后在拘尸那迦城的娑罗双树之间涅槃，勉励弟子未来要和谐相处，精进修学。弟子们听到消息，大为震惊，捶胸顿足，哀痛不已。而佛陀则教导众弟子：“汝等且止，勿怀忧悲。天地人物，无生不终，欲使有为不变易者，无有是处。我亦先说恩爱无常，合会有离，身非己有，命不久存。”佛陀在这里给弟子讲的仍然是人生无常的道理。
《大般涅槃经》中还记载了佛陀对阿难和其他的比丘作出最后的嘱托与告诫后，说出的他最后的法偈：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。”
这就是涅槃最为深层的佛法内涵：死亡不过是世间的一个生灭现象而已，所谓的生与死不过是我们的幻觉，一切事物说到底只是缘起缘灭，并没有一个崭新的生，也没有一个老旧的死。
一朵花从什么时候生过？当它谢掉，又是什么时候死的？明明就是现象的迁流变化，哪里有一个特别的实体在生生死死呢？一旦体会到这一点，我们就会和佛陀，乃至那些解脱的圣者一样，体会到“寂灭为乐”，也就是涅槃之乐，因为一切都只是因缘变化的现象而已。
因此，对于佛陀而言，死亡并非一件令人怖畏的事情。他临终前始终在给所遇到的弟子讲述人生无常的道理，表面看来，“无常”不过是一个极为简单的道理，为何佛陀要如此苦口婆心地来回劝导？因为“无常”虽然看似简单，但我们要真正深切地体会和信服“无常”，又何其难矣！就如同当我们自己或亲人走向生命的终点时，我们要么心存留恋，要么苦闷担忧，无非想要维持“常”的虚假希望，哪里能够真的接受“无常”？
上一讲介绍了佛陀的最后时光，他虽然知道自己时日无多，但是并没有给弟子嘱托各种俗事，而是不断地提醒大家，要依着佛法修行，以洞穿生死的秘密。不过，修行的目的究竟为何？觉悟到“空”难道只是让自己在临终时能安详地离开吗？许多福德深厚之人，似乎同样可以做到安养天年，无疾而终。那么佛陀在圆寂之前苦口婆心的教导，到底还隐藏了什么更深的秘密？
前面讲解“空”的部分曾经强调过，佛教并不是哲学意义上的实体论，而是认为一切事物都无法具备独立、自存和自洽的特质，因为所有的世间万物，包括我们的生命，都是缘起而成，彼此依赖，无法独立自存。但在我们的经验里，生命之间的连接，比如爱情、亲情、友情等，都会让我们感受到人与人之间，乃至人与动物之间的情感关联。但是我们与那些无情之物的关系又是如何呢？我们常常感觉自己似乎是被抛入到这个世界中，这里充满各种危险，需要利用文明的力量去对抗，乃至征服自然。而今天文明社会的快速发展，对于环境的无节制的掠夺和污染，其实都证明了在我们的认知里，人类和自然世界是对立的。这也可以解释为何如今人类中心主义越来越激进，但人类在征服自然时的挫折感也同样越来越频繁，就像我们时常遭遇到的极端恶劣天气一样。
因此，从佛教的角度出发，势必要回应一个问题，那就是作为生命体的人类，和外在的自然世界究竟存在什么样的内在关联？
佛学理论把世间万法分为“色心”二法。除了我们的生理组织之外，山川大地，一草一木等皆属“色法”之列。而“心法”在前面的介绍中，被解释为五蕴身心中的认知功能，如受、想、行、识。在解脱道的修行观念里，修行者利用禅定的力量去观察五蕴身心，体验到原来“色心”无时无刻不在迁流变化，也就是确认了世间“无常”，包括这个五蕴身心所代表的“我”，也都是生灭无常的。
但是，这仍然没有解释身心之外的世界万物和“我”有什么关系，作为世界的组成部分，“我”显然无法与山河大地隔绝而独立存在，从佛教的角度，它们之间存在着“缘起性”，也就是内在的关联性。但这种缘起究竟是如何运作的？ 前面谈到，我们平常用眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这“五根”去感知世界，而“意根”则将这些感知内容进行抽象化和概念化，这种模式仍然设定了一个认知主体和认知客体的关系结构。如果从般若空性思想去看，认知主体和认知客体都并不具备实有的特质，而是互为缘起的非二元关系
。如果套用物理学的说法，在微观层面，我们所观察到的对象其实是由观察主体的认知所决定的。也就是说，我们所看到的宇宙、山河、芸芸众生，不过是因认知而显现出的境界而已，认知不同，所观察到的世界众相也不同。在佛学理论中，常常会用“万法唯识”来解释这种认知逻辑。
或许有人会说，前面在谈般若思想的时候，不是讲“万法皆空”吗？也就是世间一切“相”都没有本质。的确，这是从否定的逻辑角度来讲解缘起法。而为了说明万法虽然皆空，但同时也是如梦如幻的存在，所以又会从“万法唯识”的角度去阐述，万法不过都是随着认知而显现出的不同的“相”而已。
佛陀进一步解释：净土明明就在你面前，你却因为智慧不够，无法看到，反而认为佛陀和你一样都待在同样污浊的娑婆世界？而我之所以要表现为和大家一起生活在这个“污秽世界”，只是度化众生的方便而已。
接着佛陀便以脚趾触地，顿时在舍利弗面前现出了种种珍宝装饰的庄所不闻，今佛国土严净悉现。”这段佛陀的讲解包含几个层面，一，虽然同处一个环境，但佛陀与舍利弗因为各自智慧不同，因此所体验到的境界显然也不同；二，虽然佛陀能“随其心净，则佛土净”，但是他却并不是封闭在“净土世界”，就如同富豪身居豪宅，不能体会人间悲苦那样，而是能随众生的需求而化现在任何时空，对众生的悲苦也都一一了知。更为关键的是，他不会受制于狭隘的“清净”和“污秽”的概念牢笼，而是无论在何时何地都不会迷失在那些境界里。因此，娑婆世界对于佛陀而言也是净土，因为他不会被凡夫所认知的“恶相”和“污秽相”所束缚。
当然，这样的境界非常深奥，已经远远超越一般人的认知范围，在佛教经典中会常看到这样的说法，那就是佛陀与菩萨所觉悟的境界，非自己亲身体验而难理解，也就更难以相信。不过就算如此，我们或多或少也能感受到，我们常常会因为认知、心情的不同而对这个世界有不同的感受和体会。比如当我们陷入比较低迷的情绪漩涡时，会觉得世界上的一切都是灰暗无光的，而当我们神清气爽时，路人的一个眼神我们都会觉得温暖无比。这些都是在告诉我们，虽然世界看上去是同一个，但在我们每个人的心里，分明有无数个的模样。
因此，所谓的净土修行方法，虽然表面上是从佛的名号和相貌上入手，但仍然有从“有相”慢慢转到“无相”的过程。这里的“无相”并不是虚无，而是以“空”的智慧去思维“凡所有相，皆为虚妄”。如果能够领悟空性，此时修行者自然会体会到“净土庄严”，也就是《佛说维摩诘经》中所谈到的“心净则佛土净”。
因此，无论是民间常常谈的“放下屠刀，立地成佛”，还是六祖在《坛经》中所说的“前念迷，即凡夫；后念悟，即佛”，讲的其实都是，我们不过是在念念之间行善作恶，哪有绝对的善恶念？只不过我们常常随着念头的习惯而行动，因此难以扭转根深蒂固的认知模式。但也不排除我们会因为某些特殊的机缘而认识到自己的认知错误，从而洗心革面，回头是岸。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.04 周一：
《高僧传》中记录了一些以修行禅法而闻名的僧侣事迹，“死亡”对这些人来说，毫无疑问就像一张修行的期末答卷。在一个僧团里，不同的僧人有不同的特长，有的擅长译经，有的擅长讲经，有的关注戒律行持，虽然他们都会关注生命的解脱，但是禅僧则更加直接，他们是用自己的全部生命去检验佛陀所讲的觉悟是否真实可信，并不依靠简单的信仰和思维去消除疑惑，而是要赤裸裸地去亲身验证。
在佛教的实践体系中，有“信、解、行、证”的说法。“信”指对于佛陀所教导的内容是否具备基本的信心；而“解”则指对于佛法正见的理解；“行”则指具体的修行落实；而“证”则指自己亲身去体验佛陀所觉悟的内涵。只有我们自己达到了觉悟，才能真正消除疑惑，对真理有无条件的信任与依归。真理就是“如是”而已，因为真相就在眼前，容不得丝毫的怀疑与诡辩。这其实也从另外一个方面说明，佛教并不是所谓的“神秘主义”，也不是通过某种权威去恐吓或诱导的宗教，因为你是否愿意相信，其实最终仰仗你自己的真实体验和判断。
也正因此，比如对于僧团而言，无论各自扮演什么样的角色，比如方丈需要主持寺庙日常事务，典座要负责僧团的饮食起居，首座则肩负起讲经说法的职责，但出家修行的本质，从佛陀的本意而言，都是试图以个人的觉悟最终来引导众生的觉悟，而个人的觉悟，则是修行者能在生死关头洒脱自在的关键。
从对六祖辞世的过程描述看，我们可以感受到修行人在面对生死时的那种极度自信、从容，乃至自在。其中有几个细节很值得讨论，比如六祖能够提前一个多月就对弟子宣告自己的圆寂日，这也是佛教常说的“预知时至”。其实在自然界里我们也会观察到，无论是野生动物还是家养的宠物，在生命的后期，它们也能预感到自己生命的终点，所以往往会离开兽群或者饲养的主人，寻找一个偏远的地方，独自迎接死亡。或许生命从来知能力，最终只能面对“生死两茫茫”的彷徨与不安。禅僧的修行，只不过恢复了这种生命的本来功能而已，因此在很多关于禅僧圆寂的记载中，不约而同都会谈到他们能准确预知生命的大限之日，并且还能从容应对。
因此，对于这些禅师而言，生死之际其实是自己毕生修行的一次重要显现，是对“生从何处来，死往何处去”的最终回答，也是借机教导弟子的最后机缘。
通过对这些禅僧在生死关头的表现的描述，我们或许可以清晰感受到觉悟对于生死所具备的极大的超越性的力量，而这种力量又经由禅僧洒脱自在的表达，刻画出禅宗史上精彩的一出出落幕大戏。
像以上这类有关念佛者在临终之际的记载，无论旁观者把它们视为臆说，还是某种想象或神话，在ta们自身的生命过程中，净土信仰的确给予了ta们莫大的抚慰与力量，以至于让ta们能在被大多数人视为畏途的生命终点处，表现出极为难得的安宁与淡然。反观今天的现代社会，人类中心主义盛行，自我膨胀，我们似乎无所不能，以致用尽心机，却往往在生命终点处颓相毕露，苦不堪言。从这个角度来看，这些怀抱往生净土信念的念佛人，或许能够给予现代人一些面对生死的另外的启发吧。
在现代社会里，我们一方面享受着过于充裕的知识和信息，但另一方面，我们在面对真实的生活时，每当运用一种观念，同时也会拾起另外一种看法来作思想上的博弈，似乎没有任何一种观点是真正自洽、自足的。这就使得我们很难形成一贯的生命价值观，要么只能随着当下的本能而反应，要么面对事情总是过度思考，犹疑不定，难以决断。
直至我后来在大学里开设了佛学课程，我意外地发现，每当讲到佛教生死观的主题时，总会有不少同学在课后来找我分享或者寻求心理上的帮助，他们往往都遭遇过亲人和朋友的离去，因而存在不同程度的焦虑，并且这种情绪长期以来总是被隐藏和压抑，得不到正常的疏泄和排解。这当然主要是因为，我们在成长过程中极少有机会接受生死观方面的教育。这些内容在传统社会中，往往是由稳定的宗族、社群组织与各种日常仪式来提供的，但在现代社会，传统社群的瓦解和仪式的被遗忘，使得人们更多由个体独自去面对不可承受的“死亡之重”。
2016年，在我去台湾访学之前，和我们一起生活的岳父被诊断出肾脏衰竭的问题。经过半年的保守治疗，他大体上能够维持着较为稳定的肌酐水平。但是在2017年的春节，老人回到家乡，失去自律，与老友相聚时瞒着我们小酌了几杯，这使得他的肾脏功能进一步恶化。此时我还未意识到，一个人的生命滑落速度会如此之快，毕竟在我的成长经历中，祖父辈的老、病、死几乎是由父母去面对、承担，我自己很少直面这个过程。比如在我的印象中，爷爷奶奶的衰老、生病，乃至最后的死亡，大部分都只是父母口中的“故事”而已，我并没有参与其中。
当关于病情的描述从医生口中被一点点地讲出来后，我才逐渐意识到自己的人生道路或许会因此发生重要的转变，无论是个人的事业规划，还是过去所习惯的家庭生活形态。在那之前，由于我的个人兴趣和学术研究所需，除了基本的教学任务之外，我每年的大部分时间都是在中国和日本各地的寺庙进行参访，寻古探幽，过着闲云野鹤般的生活。而此刻在ICU的门口的我心里开始有了隐隐的不安，不仅是因为老人的病情，还因为我过去所设想的“理想生活”似乎都在迅速地消逝。
作为一位亲近佛教和研究佛教的人，我当然对于自己生命中可能会发生的“无常”有过无数次的模拟自考，尽管这一次的事件非常突然，但我们并没有太多恐慌和过度的担忧，只是每天按部就班地和医生保持沟通，决定后续的治疗方案，等等。
记得在某个早上，我照旧前往医院去见医生，在门口的便利店简单地吃了早餐，喝杯咖啡。就在那一刻，先前心中那种隐隐的不安突然间烟消云散，反而变得异常清朗。我突然完全接受了关于未来的一切不确定性，也就是说，那个埋藏在意识深处的“不愿意”突然消失了，犹如河流中堵塞的石头得到疏通一般。比如未来可能的长期照护和持续医疗的问题，那个时刻的我都不会觉得这是对自己人生的“干扰”，而是觉得，那就是我的人生而已。
对于“无常”，我们常常只是理智上能够理解，但很难真正无条件地去接纳，因此在真正面对“无常”的境遇时往往会心不甘，情不愿。回到我们都会面对的照护病患的场景，就算我们能凭借对亲人的感情而不计代价地付出，但这份付出也会有其限度和阈值，更不用说，今天的我们对另外一个人的付出往往充满着各种盘算与计较，内心多是充满焦虑的。但其实，这些所谓的“付出”本身就是我们生命旅程中应有的内涵，假如在这之外再建构出一条自己想象的生命道路，符合想象的部分则积极拥抱，欢喜雀跃，遇见不符合的部分则感到天崩地裂，怨天尤人，那么当我们遇到人生中的偶然和意外时，也大概率会陷入烦恼的旋涡之中，纠结难安。人生中的悲欢离合，如果只接受符合自己偏好的，而排斥那些不喜欢的，其实就是“我执”。
不过，虽然我有了心态的转变，但老人的病情仍然在一天天地恶化，甚至因为肾功能的恶化而需要每日洗肾，医生也隐隐透露出很多负面和迟疑的态度，这也让我们觉得，需要有一些另外的计划。
就在这时，台北祖师禅林的果如法师经过上海，前往五台山参访，我便匆匆前往问候。法师听说我家中发生的变故，对于老人此时的状态给了我一些针对性的指导，比如要尽量见到老人，不管是否昏迷状态，都可以在其耳边告诉他：“要安心放松，不要担心家人的一切。如果身体能好转起来，那就尽快好转；如果无法康复，那就安心离去。只要保持安定，未来自然有好的去处，不要挂念此世的一切。”
很多人或许会问，当时我和家人的心情到底如何？事实上，我们都非常安定，虽然有一点沉重，却没有常见的悲伤。我并不知道这样的镇定到底来源于何处，只是用上了若干年一直练习的方法，也就是当事情来临的时候，“面对它，接受它，处理它，放下它”。因此，当我只是纯然地关注当下需要处理的问题本身时，那些所谓的悲伤回忆和对未来的失落不安，似乎都不会占据心头。
送别老人之后，我的生活又恢复到过去的节奏，但是你永远不知道，人生的无常会以何种的形式出现。
其实，对我而言，死亡不过是无尽的人生长河中一个小小的驿站，有人下车，有人再度上车，我们彼此相遇，又暂时分离。只要我们在共同的时光里彼此郑重对待，生有何喜，死又何忧？
其实，关于这两次的人生告别故事，还有很多细节我都来不及在这里一一分享，有的甚至涉及佛教内部所常见的感应现象。不过我更愿意与你分享的是，在面对亲人的死亡时，我曾学习的佛教生死观，以及相关的一些面对临终者与亡者的具体方法，让我和家人能够比较顺利地度过这段常人觉得痛苦的时光。这说明佛教对于生死的看法，至少从心理抚慰的层面，也有其正面的作用和功效，我的经历无疑也是某种有力的佐证。
我开始怀疑，过去所依靠的理性认知模式，是不是存在很大的局限？便试图去寻找另外的理解模式与认知逻辑，那就自然会关注到宗教。
当我开始密集地学习禅修之后，才慢慢意识到，佛教修行中所产生的各种意识体验其实都有其逻辑所在，而并不是所谓主观的臆想。更关键的是，禅修也让我也解决了持续一段时间的心理抑郁问题，这让我对禅修和它背后的佛学理论，产生了强烈的好奇心。也就是在那之后，我开始密集地学习汉传佛学及相关的实践方法，这也让我有机会从“心性体验”的角度直接切入到佛学，而不是像很多人那样，是通过理论和概念去接触佛教的。
这些经历，也让我开始反思过去那种以纯粹的理性知识为路径的学习方向，更让我对现代知识体系下的学习方式产生深深的质疑。因为我模糊地感觉到，那种探索方式并不足以让我获得的关于生命的真正答案。
但我更关心的是，一种文明，或者一种思想，它到底是着眼于什么样的人生问题而产生的？ 这样我们就可以理解，跨越时空的界限，能够从中获取什么样的精神资源。因此，尽管我认为具有批判性和反思性的现代佛学研究也同样重要，但却更希望体会到，佛陀和无数的高僧、居士的言语之间所蕴含的那种对生命的关切，以及他们所展现出来的智慧与洞见，并且能将其融入到自己的生命之中，形成自我的精神养分。
有趣的是，在日本攻读学位期间，圣严法师的剃度师父，也就是曾担任过焦山定慧寺主持的东初老人，给他专门写下一句话，以作告诫：“当作大宗教家，勿作宗教学者。”这句话一方面是在提醒圣严法师，切勿像当时许多赴日读书的出家僧侣一样，受日本佛教界之影响，还俗娶妻；另一方面也是在说明，在宗教的研究过程中很可能失去宗教本身的初衷，也就是对于自我生命的安顿，以及对于众生苦难的真实承担。
可是就如同佛陀所反复教导的，要依止于“法”，而不是所谓的“人”。这句话的核心是，所有的外在现象都是缘起而成，是无实质的，也都无法成为所谓的依靠，因为其自身都是生灭无常的。恰恰相反，佛教认为，当了解到一切都无法作为真实的依靠时，我们的心灵才会获得绝对的自由，因而才能得到最终的安顿，即“应无所住而生其心”，也就是六祖慧能与五祖弘忍在临别前所说：“迷时师度，悟了自度。”
因此，佛陀反复强调要弟子们学会“正思惟”。乃至在佛陀的最后时刻，都有外道前来向佛陀问法，而佛陀也都耐心地一一回答。他的教导，是以生命的不自由为出发点，然后解释为何我们会陷入到这样的困境当中，然后通过观念的修正与转变，恢复本应有的心灵自由状态。佛陀并不认为这种自由是由他施舍给众生的，而只是众生自己跳出了自我遮蔽的心灵迷雾而已。
因此，佛陀的教育并不是“由它提供精神产品，从众生那里获取利益”的消费主义模式，而是既看到每个生命个体所蕴含的自足和圆满，也看到这个世界彼此之间互相依存的缘起性，因此才会以深厚的慈悲和多样的方便善巧去启发众生，让他们不再迷失在声色幻象之中，无论他们面对的是多么昂贵炫目的珠宝，还是充满道德圣洁光环的人。
关于佛像产生的动机，可以从两条线索来看，一个是您刚刚提到的历史的线索，这个不难理解。另一个就是从大乘佛教的义理来看，一个解释的角度就是，它并不反对“相”，只是提醒你不能“着相”。《金刚经》里讲得很清楚，“若见诸相非相，即见如来”，也就是“空”的概念，用哲学的话说，就是“无本质”。所以问题并不在于佛像本身，而在于人的认知。
首先，如果回顾一下佛教从印度传入中国的过程，你会发现，最早中国接受的佛教就是以佛像的存在为开端的，所以在中国的佛教语境里，佛像从来没有脱离过佛教的传播。其次，有关“三身”您刚刚说得非常完整了，有趣的是，“法身”其实是大乘佛教最终想要领略和觉悟到的境界，也就是“无处无相，又无处不有相”。举个例子，佛学理论中常常有个问题，佛教徒也经常会问，那就是佛陀圆寂后去了哪里？如果你告诉他，圆寂之后就不存在了，那修行还有什么意义？反正死了之后都一样，还不如现在多吃点好的。这个问题就会进一步衍生到“净土”的理论，其中也有不同的面向，但最终它所表达的就是，你所想要真正领悟到的那个圆满的真理，是随缘显现的。
所以按照这样一种理论，佛教，尤其是大乘佛教最终强调的是，你不能沾染对“相”的执着。
佛学的核心和基础就是般若思想，也就是空性。如果没有这个思想基础，任何一种“相”都会让我们迷执，为什么现代人如此容易心神不安？其实就是因为智能手机、互联网等创造了太多“相”让人沉迷其中，身心交瘁。
所以，大乘佛教本身有一套自洽的有关“相”的理论。但问题在于，在日常的生活中，我们普通人都在对不同的“相”的执着间沉浮，刚摆脱了一个“相”，又去崇拜和贪恋另一个。我曾经和学生讨论过，为什么这些年会有如此狂热的追星风潮？他说：“我从他的身上看到了我自己。”而有时你很难界定这种“自我投射”的背后，到底是对偶像单纯的迷恋，还是他无法从自我的禁锢中脱身。因为除此之外，他不知道从哪里找到一个寄托，那个偶像可能只是他解决心灵成长问题的一个符号而已。这个背后，是他的主体性无处安放的问题。而现代娱乐工业生产出的这些偶像符号，恰好就在这个角度上满足了这些年轻人的心灵疗愈需求。
从佛学角度来看，人的心理就是这样的逻辑，当你在一个环境里，你就会另有所求，这是一个无休止的循环，所以你的内心就永远无法得到一个平衡。最后我又和他们讲了几个简单的禅宗公案，目的是告诉他们，其实所有的问题，我们都可以从内心的角度去调节和安抚。第二种方式，当我和社团的学生在一起时，我其实只扮演一个陪伴的角色。因为我是个台湾民歌迷，所以早些年我买了很多相关的音乐书籍，当时我就给他们系统地介绍了一下台湾民歌的发展，放着台湾民谣的音乐然后跟他们聊天。其实我觉得，有时人生的安慰可能并不在于你说了多么深的道理，它其实可以只是一种简单的交流与分享，以及用各种各样的方式，比如一幅画或一首歌。那这和佛教寺庙的某一尊观音菩萨所释放出的微笑和慈悲，其实是一样的，因为我们普通人一定要借助一个“相”来安放内心，艺术审美其实也有类似的作用。
其实我一直认为，你要解决心理问题，禅修就是一个绕不过去的方法，因为你就算读了再多的佛学理论，听了再多的道理，也未必能切实地解决问题。就像那句话，听了再多的道理，也过不好这一生。禅修其实是让你回归内心，在内心深处观察意识的运作原理。
的确，现在这也变成了一个身心灵的商业市场，商业这一点倒没什么，但问题是，这到底有没有真正解决你的问题？这是我比较担心的。因为很多人接受了一种观点之后，他的境况可能会不断地像跷跷板一样，得到这个，但新的危机已经在另一头开始起来了。这反而让人有时会变得极端。而佛教讲的是，要真正解决苦的核心逻辑，并持续地解决它，这才是可以让心慢慢变得包容和自由的方式。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.05 周二：
现在的人开始变成一个物质化的个人，或绝对的个体主义者，其实和这些外在载体的消失也有关系，这不仅是消费社会所谓的财富逻辑造成的，也和我们传统符号的消失有关，我们会因此完全找不到一种依附感。就像我们前面讲的，一个人其实需要有外在于这个世俗社会的另外一种想象或一个寄托，这就叫超越性，超越性也可以有很多种方式。但我们在这几十年的发展中，你会发觉，要找这种外在的载体，或往内的一种寄托，其实找不到，因为没有资源。
神圣空间的消失还会带来一个问题。因为有时哪怕是一个很小的佛龛，或者人们围绕街头的一棵大树所做的空间，在某种意义上，这都是另一个向度的空间的入口。比如以前的人路过土地公公就要拜一拜，其实我觉得这个动作很感人，因为他好像在告诉我们的先人，他在生活中对一些东西是有所敬畏的，他知道有些东西是超乎自己的能力的，知道人是有限的。这同时在提醒你，人总是有限度的，总有做不到的事情，或者总是有缺陷和错误。这样一种空间就是让我面对这个事实的。但现在这些空间都没有了，人难道真的可以胜天吗？
所以，我认为现代年轻人普遍遇到的心灵危机，就是因为在时间和空间这两个维度上，他们都无法找到一个可寄托的东西，而且他们被抽空化了，感觉孤零零的，也没有一种道理让他真正地安心，也没有一个空间让他真正地安稳。所以，许多年轻人在寺庙有些盲目的祈福行为，其实是这种深层的内心危机的自然显现。
而一种单靠制度来约束人心的方式其实是非常可怕的，因为它会变得越来越繁琐、越来越残酷，越来越挤占人的正常生活。也就是说，纯粹用规章制度去解决自身问题的模式，其实已经违反人性了，就像我们用各种方式来证明“我在认真干活”“我是一个好人”“我是一个好公民”……但其实，很多问题通过文化就能得到解决。
所以我觉得，现代年轻人面临的问题，并非前几代人就不需要或未曾关注和面对过，只是因为以前的环境使人并没有从这个角度去思考，他们往往很容易在其他方面获得幸福感。而今天的年轻人将注意力投向彩票和寺庙，这就说明他们在转向，他们想找到一个可以依托的东西。过去的时代充满了对财富、社会、制度、公平等理想的想象，而现在，人们要实现眼前的目标，其实需要更多的东西，也就是要回到内心。说到“回到内心”，我很担心人们将其理解为一种逃避、一种想躲起来不去观察世界、不做什么的心态。但佛学所理解的“往里走”，其实是要你看到自己内心的思维盲区、烦恼和需要解决的问题之后，才知道自己面对他人、社会和这个世界的问题并想要作一些改善时，能否拥有开放的，甚至是良性的心态。一个人如果没有办法解决好自己的问题，怎么能转而解决好社会的问题？我很难想象。
很多人和我说，成老师，你现在看起来好像总是很开心，当外界发生负面的事件时，你没有受到一些影响吗？我说，我们永远无法想象当事人的痛苦，而且也很难代替他们承受痛苦，而我不想只是简单地在口头上表达对他们的同情。我从中看到的是人类共同的、不可回避的痛苦，就像发生在别人身上的苦难，有一天也会落在自己身上。这是很难避免的，因为人不是造物主。
但我想，假如能从内心的思维层面改变我对人生苦难的认知的话，我就能够解决自己的问题，安顿好自己。当我把这种安顿好自己的方法、思维分享给别人，他们至少能因此缓解痛苦；缓解了痛苦之后，他们就知道怎样用这种方法再去影响这个社会。对我而言，这种社会改良的方式是非常稳妥的，因为它首先改变的是我自己。我很难想象一个人说“我要改变这个社会”，但他的内心充满着各种对立、对抗，甚至暴力的情绪，我不相信那样的“改良”。一个人可以很温和，但能慢慢地通过这种温和的力量去影响别人，而我觉得，这样的改良从时间上看好像没那么显著，但这就是文化的力量，它的影响需要用更长的时间去衡量。
首先，“放下执着”这个功课对于想要修行的人来讲，其实不是一蹴而就的。佛教的修行有一个很漫长的过程，从认识烦恼，到断除烦恼、降服烦恼，再到最后还能做到像菩萨一样利益他人。当然禅宗也有“顿悟”，但对一般人而言，不是听了几句佛教的经典、学了一点佛教的知识，就可以说“我没有‘执着’了。”如果你碰到了这样的人，他一定是在骗你，他一定会有“执着”。
从佛学的角度来说，对于“执着”，有一个最核心的判断方法，就是你对一件事的结果产生了一种“非它不可”的思维方式。比如说我们现在录这个播客，如果是以KPI为导向的，那就叫“执着”。但如果当下我们都在很认真地聊天，完全地参与到话题中，那这个过程就是正常发生的，有这样的因缘，至于它的结果显现为如何，那是由它自然成就的。假如你在这之前就对这个结果有很强的预判或期待的话，那就叫“执着”。比如当你最后发现这期播客的收听率不高，你很沮丧，那就说明你对它有预期。
有时你也可以从自己对结果的情绪反应来看有没有“执着”，这期播客呈现出来，管它是好是坏，其实都是一份因缘。如果听众的反应很积极，你可能也会感到小小的惊喜，心想“不错哦”。如果收听的次数不够，你会觉得“哦，这一期播客，好像请成老师请错了”。但你会想，“就是一个因缘嘛”。你会让它过去，也不会追悔它。如果是这样的话，你就没那么“执着”。
我可能会从我的角度给你一些看法。我其实听过你的很多期播客，我觉得它更大的意义在于，它本身就非常启发人，甚至有时还会给人提供一些安慰（当然，因为我不是员工，所以没有考核的压力）。比如有些是你们年轻的同事在一起聊天，很多是相互抚慰的内容，而我觉得这个对谈的意义可能已经呈现了。公司对你的要求的确存在，但是你的内心不能被它的要求主宰。
其实我们都在这个“被要求”环境里，作为子女，父母对我们有要求，当了父母以后，你会发现子女对我们其实也有要求，虽然这种要求不是由ta说出来的，而是自己给自己施加的。社会也给我们很多的压力，就像很多人常常莫名觉得“我有压力”，这是因为你没有看清楚那个压力是怎么被你自己裹上身的。
就像我在大学里当老师，也有考核的压力，但是我有自己的节奏。例如评职称，别人愿意花三四年就评到或升一个等级，我就愿意花更长的时间，比如六七年，来完成这个阶段。我也做事情，我并不是说，“算了，我瞧不起你们所谓体制的这套模式，我就跟你来个决裂”。现在很多年轻人的思维模式走上了“要么就迎合，要么就对抗”的极端。而我的意思是，当下我只能是一个老师，我不需要和我当下的这个职业作什么决裂，甚至说这个职业有问题或抱怨环境不好。我关心的，是我在这个职业的领域里面，如何去找到属于我的节奏感。
夏夏作为我的音频编辑，我才知道她多么辛苦。我现在慢慢地感觉到了，一般不要在周末打扰她，因为这是她的休息时间。在工作日时，你发现她一般在晚上十点之后才有时间回复你。像这样，你也可以有你自己的节奏感，虽然在投入这份工作时很累，但是你对这件事的标准，不要被环境给你的标准所完全界定，如果能做到这样，我觉得人就会一下子从压力中被解放出来。
以前压力很大，之前我和颠颠一样，我把外界希望我做的那个事情看得太重了。公司有公司的目标，为了完成目标，它就会对员工有要求。但这个要求到了你的身上，你还要不要把它看得那么重？我觉得，并不是要你完全不把它当回事儿，而是说，我知道公司是这样要求我的，我也努力去做，但是我对这个结果不那么“执着”。
所以，有没有可能“放下”这个词其实翻译得没有那么准确，容易导致年轻人以为“放下执着”就是“我不管了”，一下到了另一个极端。确切地说，“放下执着”可能指的是你怎么和这种“执着”在一番拉扯之后达到平衡。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.06 周三：
达摩是怎么回答的？他说“将心来，与汝安”，意思是“把你的心拿过来，我帮你安呐”。有意思的是，他把这个问题抛回给了慧可，你说你不安，那要问问，你到底为什么不安，是什么不安？这就是说，你必须进一步探讨心不安的深层原因。用现代学科的说法就是，你可能要往哲学、心理学等层面去问自己到底为什么不安。一般人可能认为都是环境造成的，但慧可意识到，心，无形无相，我找不到那颗心在哪里，因为你不能说我的大脑不安，也不能说我的心脏不安。其实那都是念头，这种不安是自己造作出来的，它无形无相，所以找不到。所以，惠可回了一句说，“觅心不可得”。达摩就回答“为汝安心竟”，意思是“我给你安心好了”。
也就是说，“放下”这个词后来被大量引用，容易产生的一个误导是，似乎有一个东西被你举起来又放下。而佛学视角的“放下”是说，你要看清楚，其实紧张和不安是你自己造作出来的，是你错误的认知导致的，你被那些标准绑住了。就像刚刚讲的考核，其实你不是不想做好播客，也不是不想让它达到满意的收听率，但是你要知道，很多事情是你能操纵的，还有很多事情是你不能把控的。我们每个人，不能够把自己烘托到一个能够主宰很多事情的角色上。
那这种情况下，我们常说另一个词，就是“随缘”。很多人对这个词的理解很消极，认为“随缘”就是“等吧”，但其实佛学视角下的“随缘”是说，每个人当下有他自己的因缘，它会慢慢地凑集起来，你要努力，因为这是因缘的一部分，而当条件恰好合适时，它就会形成一个结果。那个结果不由你掌控，但是你也在努力地实现它。
回到“放下”这个词的讨论，其实恰恰相反，在佛教看来，“放下”不是要你放下从某处拿起来的东西，而是说，本来那个东西所带来的烦恼就不存在，是你自己造成的，你把那些标准绑在了自己身上。所以禅宗里有很多的公案问：我要解脱，我要自由，怎么办？禅师就说：谁把你绑住了？
明明它就是一个KPI而已，你却非要每天把它牢牢地记在心里，绑住自己，那你做什么事情都会做得不开心、不自由，它在某种程度上反而会阻碍你做这件事的兴奋感。就像我们现在这样聊天，本就是一件很开心的事情，对不对？就算有时你碰上一个不善于交流的观众，那你也会觉得，这就是当下的一份因缘。所以佛教讲的“放下执着”，其实是从反观自己内心错误的认知开始，很多烦恼是你自己造成的，不是别人给你的。但是现在我们一般人普遍的思维方式是，这是老板给我的，或者是社会环境给我的。这的确是一个触因，但能否真正地面对这些环境，接受它而且能够应对它，让你的心不被它绑住，关键还是在于你的观念。
一个人有个人的目标，也有社会的目标。过去四十年，大家都冲着那一个目标在努力，但我看到“时机在转变”就是在前三年的疫情时期，我亲身体会到，不仅是学生，还有很多成年人在被封闭的环境中，心态迅速崩溃，你可以感受到背后那种非常强烈的情绪。这让我想到，经济是不可能一直增长的，我们走到现在，一定要认识到一个问题，就是这个世界不会按照我们想象的那样发展或一定符合我们的要求。比如你期待伴随着经济的持续增长，社会也逐渐自动地变得很良善、友好，但不是这样。你先要清楚，这个社会里善恶一直都会存在，如果是这样的话，你以为的很多问题其实就变成了“你早应该知道”，那么在所谓的社会环境不好或经济形势不佳的时候，你就知道该如何让自己先安定下来，至少你的内心没有被这些东西所击倒。甚至你还有能力在这时保持比较乐观的情绪，去帮助他人。
我曾经说过一个观点，就是我们每个人来到这个社会，其实都应该找到自己的位置。什么是“位置”？就是我能做什么？我能做好什么？我能帮到谁？甚至如果帮到你的家人，也算一种帮助。比如你把家庭关系处理好，是不是在帮助你的父母、孩子，甚至伴侣？但是你会发现，有一种观念伴随着这几十年的发展出现，就是让大家普遍地扑向了一个单一的财富目标。但这个财富目标，很多人是实现不了的，当然就会出现你刚才讲的“执着”。我越得不到的，我就越想要，因为社会告诉我，只有那条路。但是设想一下，如果这个社会教育我们的是，你可以在你的能力范围内做好一份工作。虽然赚的钱不多，但是能够让自己的内心安定，同样为社会也作出了一份贡献。你会发觉，做好这份工作时，不再会对其他的目标产生那么大的“执着”，至少那种追逐性是相对弱的。也就是说，我们今天最大的问题，就是不自觉地被很多教育机制或环境、舆论，熏陶成了只有单一价值评判标准的人。
而且那个收益是你马上就可以看到的，我当时工作的时候，还在上海看过一套房子，那时还勉强买得起，现在是买不起了。但是我回头来看，现代社会的氛围的确把如何获得财富看成了最高的价值观。人们觉得，在一个大都市里，你好像只有足够多的财富才能过上一般人所谓正常的生活，比如中产的生活。但我觉得这是一个现代社会思想的普遍问题。但是对于个人来说，有的人的苦恼是可以通过改变这个价值观而得到解决的。比如有的人可能在一个领域赚不到特别多的钱，但足以养活自己，还能做自己喜欢的事情，他的幸福感可能远远超过刚才所说的，以纯粹获取财富为目标的人。最后要想清楚一个问题：我们到底为了什么而生活？
有的人靠职业获得一种荣誉感、虚荣感，而有的人只是靠职业获得收入，从佛学的角度来说，这种身份就是你在某个时空环境下的一个标签而已。比如，当你走出大学以后，“大学生”的标签就已经脱落了，但你有时会不由自主地把这个标签捡起来贴回身上。就像你面对陌生人不会仅仅说“我叫颠颠”，或者“我是喜欢喝茶的颠颠”。
我常常讲，佛教讲的“修行”“放下”或者“不执着”的一个体现，就是这个人可以很轻松地在各个不同的场合、面对不同的人切换自己的身份，他不会永远把自己觉得最好的身份在任何场合都想让别人知道，说“我是谁谁谁，做什么很厉害的一个人”，这就是一种“我执”，因为无论你是谁，做什么，回到家里你就变成了一个普通的家人。我们每个人其实都习惯于把自己最闪光的一面表现给别人，让别人认为我就是那样的人，结果走到家里也变成那样的人，走到另外一个陌生的环境，你也想扮演那样的人。我们常说，有的人的身段很不柔软，就是因为他无法作这种切换。
佛学会提供给你一种改变认知的方法，你就会觉得观察人很有趣。因为每个人是从他的认知角度看待你的，你不能说他坏或者无理，因为他的价值观就是如此。当你理解了这点后，你对他就有一种宽容的接纳。你就觉得，因为他就是这样想的，所以你就用你了解他的方式去应对他就好了。
佛教经常讲，一个人为什么能够自在？就是因为他有判断力，他知道你的想法是什么。但不是说，我知道你在想什么，然后利用这一点来获取我的利益。佛教的角度是，我知道你在想什么，但是我不会被你绑住，我不会为此讨好你、批评你，或与你对抗。而是说，我知道如何接受当下这样一种交流的语境，并且让这个因缘自己呈现出来。
当下这一刻，看好这颗心，就是做好自己。就像我们刚才的对话，在这个对话中的每一刻，我都认真地聆听。我不需要又给自己加一个标签，我是谁？或者我是什么人？我要完成什么样的目标？当下这一刻，你感受到了，你投入了，它会自然呈现出结果。其实任何一刻的你都是你，你不需要另外把结果变成一个勋章或奖状贴在身上，然后说“那是我”。一旦你把自我树立起来，就远离佛学了，你就会“迷在其中”，永远带着它到处地跑。当你再落入低谷时，你就会总想着自己过去那些辉煌的时刻，特别沮丧。
事实上，你会跌入水坑，也会走上人生的高峰，那都是你，人生不就是如此有趣吗？起起落落并非只有悔恨，我们应该随着因缘的改变而体会不同的因缘。就像书中谈到“日日是好日”的台词，下雨的时候也很好啊，下雪的时候也很好啊。上海这几天都是梅雨天，今天突然天晴了，也很好啊。我们不必说“一定要怎么样”，如果能感受到每一刻的变化，那你的人生就不会被环境所牵引。
夏夏刚才谈到的她的成长经历，其实和很多人的成长经历很类似，你会经历一些迷茫，比如总是想要一个东西，或者想成为什么样的人。有的人可能想成为有钱的人，还有的人，就像以前的我，总想要读更多的书，获得更多的知识。从“执着”的角度来看，这同样是一种障碍，因为“执着”于知识的人，或者“执着”于成为博学的人，他会在某些场合不由自主地展现出他博学的一面，要表现出“我很厉害”的样子。这背后也是一种对身份的“执着”，我们在学术界经常能看到这样的人。
但事实上每个人的禀赋、努力的程度都不一样。我常常自我定位，我能够做好什么？当我对自己有一个判断之后，就按照当下的条件去努力，但是它最终会呈现出什么样子，我根本不去设想。我对人生设限的态度是，我只管去做，直到那一天因缘条件改变了，不能做了，我就不做了。所以，我的人生从来不是以现在的工作时间来设限的，我经常和各个寺庙打交道，有些寺庙也会请我作一些普及的讲座，说不定我退休之后还可以继续做这样的事情。这样，我的生命就变成了一个完全不受限的状态。不像今天许多人会以工作时间来判断自己的人生阶段，好像到了某一个人生阶段，就要做些什么。
如果把这些标签都去掉了，人就很少会有所担心。就像许多互联网大厂的员工，我觉得他们最大的危机并不是失业的危险，而是他在成长经历中从来没有想过任何一种其他的可能，导致他没有转身的余地。如果在这之前他就设想到，一个人的人生不可能永远一帆风顺，而是应该还有其他的可能性，比如有其他的爱好和技能，成为一个很综合和立体的人，那么当他的职业出现危机时，这些可能性都会对他的人生转轨有很大帮助。但是现代社会赋予了人们一个虚假的对未来的想象，让人们都被吸引到某个单一的职业上，再突然某一天把人们抛弃掉。这是一个非常残酷的社会现实，虽然你无法回避，但可以为之作准备。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.07 周四：
如果是这样的话，就会出现我们刚才讲的问题，人会被当成社会的工具，而不是成为一个能够自我负责的人。所以这几十年来，我觉得社会中充满了一种“成王败寇”的价值观，这或许来自政策的引导、舆论的烘托，乃至很多无意识的观念。最后它就会带来一个问题，人们无法理解一个人的生命应该呈现出多么丰富的可能性。
生命的意义在于要认识自己，才有可能实现自己，也就是说，我知道我这一生能够做什么，并且把这件事情做好。就像很多人去日本旅行时，会看到当地有很多工匠世家，他们就是一代代地在做这件事。但很多人无法理解，为什么一个仅仅烧瓷杯或做眼镜的店可以持续百年，甚至几百年？它背后是怎样的一种价值观？很多人说，这是因为社会的上升渠道没有了。但是，难道哪一个国家就能一直有上升的渠道吗？我们的社会也可能会遇到上升渠道的堵塞，难道我们只有一条改变的道路吗？
我们同样可以通过另外一种方式，至少让自己不会在这个时代的大潮下“自我毁灭”吧。但我观察到，现在有很多年轻人，包括小孩子，开始有了自我放弃的倾向，这不就是“自我毁灭”吗？更不用说自杀等极端行为背后的逻辑是，他已经放弃了作为一个人的权利，在这一生能做一点自己觉得有价值的事情——连这个小小的目标都没有了。还有一种情况，就是完全地进入到虚拟世界，玩游戏并不一定就会进入虚拟世界，但是很多人的确是通过玩游戏进入虚拟世界，逃避现实。所以我觉得，可能未来人文价值的培育应该重点要思考如何改变这种价值观和认识论，因为一旦让真正的人生的意义浮现出来，每个人就会发觉，“原来我可以不这么活”。
我特别喜欢这句话，因为您说的不是“人还可以这么活”，而是“人原来可以不这么活”。我的感受是，过去人们认为，只要努力就一定会有好结果，但现在不是这样了，你也会感到“无常”，甚至“无常”将来就成了我们的日常了。就像聊到气候变暖的话题，你也会想，明年北京的云，还会像今年这么漂亮吗？这时我就会产生一种无意义感，我还这么努力工作，我还经常加班，有意义吗？我干脆辞了职去云南呀，或者在某个地方租个便宜房子，天天溜达溜达，兼职做点什么。我也当个“三和大神”，不也挺好吗？
其实它就是一个暂时的疗愈，这个疗愈的需求有多大，就说明他在工作中被这个社会压榨得有多深。佛教里有这样一个说法，修行会让人产生什么变化？除了刚刚说的自在、自由，还有一个很具体的体现，就是身累心不累。但是我们现在更多听到的情况是身心俱疲，也就是说，你休息一晚上也是恢复不了的。为什么我们的心会累？因为我们的心无时无刻不被很多东西绑住，让你焦虑不安，所以很多人很容易因此落入空虚，不靠智慧来解决问题，而是人为地回避，甚至说“摆烂”。但他在“摆烂”的过程中，仍然在回味自己之前的伤痛，还心有不甘。那我们能说他“放下”了吗？显然没有。最后这些空虚、无聊的感受会带来一个很大的问题，就是否定人生、否定世界、否定这个社会的意义感。
但佛教讲的是，你很累，但没关系，因为你的心从来没有被这些事情绑住，你的身体虽然辛苦，但心仍然是轻松的，这就是一个平衡的身心状态。如果一个人可能看上去很辛苦，但是他的精神却充满活力，仍然能为他人和社会服务，你就会发现，他永远都是充满希望的。有些人总是在两极化的心态上徘徊，或许开始很努力，后来发现达不到目标或者工作受到挫折，就显得很无力。这其实还是一种认知的极端化的体现。所以一个真正做到“不执着”的人最后呈现出来的，应该是他在每一件事情上充满热情和温暖。
其实就回到自己当下的生活就好了。举个例子，你面对工作时，态度可能可以发生一些转变，当你把某个事情的目标看得太重要，你就可以问自己，到底有那么重要吗？这个事情我本来就在做了，何必还要顾及目标呢？人的思维总是容易瞻前顾后，当你不能沉浸在当下，回到做这件事情的本身时，你就会有越来越多的烦恼。所以，怎么做？还是回到当下，回到你的日常生活，无论是在对待你的家人、父母，还是同事时。
有时，当你意识到自己已经陷进去了，不用担心，因为你知道该如何慢慢地改变认知，不要被它带走，或者陷入认知的藩篱，逐渐地，你就会越来越轻松。因为价值观的改变，绝不像禅宗公案里讲的“打两棒子就一下转念”，它有一个缓慢的、日常的、不断反思的过程。佛教里还有一个词叫“降服烦恼”，它是有程度分别的，所以不必设想在佛教里能找到一根“救命稻草”——只要知道这个道理，就能一下解决所有问题——这是不可能的。
对，我们在日常中也可以修行。比如搭地铁时，旁边突然来一个插队的人，我们一般的反应就是感到很讨厌，有的人会心里面骂他，甚至有些情绪激烈的人还会与他撕扯。这时，你可以思考自己为什么会讨厌他？其实这是因为你对一套既定秩序有了固有的认知，你认为就应该排队，这代表了现代社会的文明程度，我应该排队，你也应该排队。但是仔细思考一下，你能控制所有人吗？你能够让所有人都按一个指令来做事吗？这其实是一种思想上的暴君行为。你并不能以自我的主观意志来要求所有人，但是你能够要求自己。
很多人会批评说，那你岂不是没有一点所谓的社会公德意识，没有原则？但如果他真的违反了社会的秩序，比如他违反了相关的管理和治安条例，你可以在该报警的时候报警。但是最大的问题往往是你内心的情绪很难平复下来。但佛教认为，其实每个人都处在一种认知的盲区里，并且带着一种强烈的要求环境来配合自己的意识。所以我们每个人都希望别人按照自己的想法去做，只不过这次恰好符合你想要的，你就觉得那是好的，是有社会公德的。
换句话说，假如是一个从农村刚进入都市生活的人，你用这段标准要求他，就是绝对的不公平。就像我们会看见地铁上底层的务工人员，可能因为身上很脏，以至于都不敢在椅子上坐着。你可能会以同情的眼光看待他，而我觉得，其实你只要向他解释，甚至和他攀谈，并不是说一定要拉他去坐着，他只是一个你在地铁上碰到的人而已。对他而言，这意味着他找到了一个交流的对象，他不再纯粹是一个社会公德的遵从者。我们看不到他背后的因缘，他可能刚从农村来，或者刚经历某种人生痛苦，在这种情况下，我们对待另一个人时，尽量不要带有主观的要求和控制。即使某个行为超越了法律的界限，也自然会受到社会制度的约束，但你由此产生的负面情绪，其实会毒害自己的内心。
其实我们对职业、身份、地位的分别心是无处不在的。我们如何把一个人还原到人本来的样子，这也是修行的一部分。比如我们进入一辆地铁碰到任何一个陌生人，他的背后都是一连串的人生故事。我们哪里会知道他的人生故事是什么呢？你现在看到的只有一个结果，就是他的穿着或行为举止，在这种情况下，你对这个人的任何评价都是非常武断的。就算他是一个坏人，从佛教的立场来看，有时你也应该帮助他。就像在很多国家，比如美国，很多宗教师会去监狱布道，给他们讲解人生的意义问题。但有的文化氛围把这些人视作被排斥和放弃的人，这是一种不正常的文化心理，因为这等同于在这个人身上打上一个终生不得翻身的一个标签，把他本质化了。
另外，从我个人的成长经历来说，佛学对我的心态和性格的改变是很大的，我觉得它对我有用。在这点上我非常实用主义，一种哲学思想不管多玄妙，如果对我的人生产生不了作用，尤其是正面作用的话，我也不认为它对我有多么大的价值。而佛学给了我很多启发，让我觉得原来我只要改变一下思维，我的人生会越来越轻松和自在。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.08 周五：
我在书中一直讲人生之苦，这也是一个佛教关注的核心问题，佛教认为，人生的本质是苦，但这个苦和我们一般理解的苦与乐稍许有些差别。从本质上讲，如果你不改变自己的认知，无论怎么做，你的人生都是不自由、不圆满的，因此佛教才会通过觉悟来解决人生之苦的问题。而佛教认为，解决问题的核心就在于认识到“万法皆空”，或是人们更容易理解的“不二”的思想，通俗的解释就是非二元论。
我们一般人其实都在用二元论的思维来看待这个世界和自己的关系，比如始终带着一种以我为中心的视角去看待世界和他人，其实这是出于想要满足“我”这个主体的欲望。但是佛教会认为，这个主体的建构是虚假的，是意识的骗局。
当然，在某种程度上，许多民俗性质的举动也能够带来安慰作用。比如当遇到人生之苦时，在佛菩萨像前恭敬地祈求、倾诉自己的苦难，也有一定的疗愈作用，就像我们有时也会找一个对象倾诉。但佛教的核心，并不在于给予你一种短暂的安慰，佛教的核心是，你自己本来是自由的，但因为没有觉悟，所以会反复地在苦与乐的跷跷板上来回摆动，导致生命状态起起伏伏，在任何环境下都无法获得一种全然的精神自由与安宁的状态。
而在今天，我们可能不再仅仅依靠传统的佛教文化符号去接触佛教本身，而是要从当代核心的生命问题出发，也就是从我们这一代人或几代人正在经受的、苦苦找寻的人生危机的角度，去重新理解佛教。因为现代消费社会为一个人的人生问题所提供的解决方案，是通过积累财富来不断消费，从而满足感官的欲望。但现在证明，这个解决方案是有问题的。这些年，不管是什么阶层、什么背景的人，其实都已经开始对此产生了怀疑。在这种情况下，我们或许可以回到佛陀当时最关心的问题上，也就是人生的苦难和解决的方法。
佛学中一个很重要的概念就是“缘起”。现代社会有很强烈的个人主义色彩，这产生的一个问题就是，有时候我们过于注重个人的主体性，而忽视了和他人、社会的连接。本书的第二章“观自我”后接着的，就是第三章“观众生”，因为佛教认为，个人其实和社会、和众生是联系在一起的。从这个角度来说，为什么佛教最终强调在智慧之外还有慈悲？因为它认为，一个人仅仅解决自己的人生之苦是不够的，还要看到自己和社会、国家、世界，乃至整个宇宙的连接，这种连接是无法被否定和割裂的，这就是缘起。
所以在生活中实践，就是要慢慢地看清楚，有时候当我们的个人意识太强烈，就容易落入一个自我封锁的状态，所以我们才会普遍感受到孤独。佛教认为，我们在生活中要看到自己与他人的连接，因为这种对待方式不仅在解决自己的问题，同时也在解决别人的问题。以我为例，以前我身上其实也有种“知识分子”式的脾气，比较清高，面对看不惯的事物就会产生强烈的对立感。但接触佛教以后，我会自然而然地感觉到我和他人都身处一个互相连接、互相影响和作用的关系中，也就慢慢地放下价值观中那些特别自我、盲目的执着与固守。比如现在的我坐电梯时会与他人攀谈，即使只有短短几十秒，也会和快递员或者邻居聊聊天，听他们说说今天的辛苦或沮丧，有时我也会鼓励他们。这并不是过去那种道德教育或说教，“你要做一个有同情心的人”“做一个有道德的人”等，佛学告诉我的反而是，人和人就是这样互相影响的，这种联系和影响不是你想切断就能切断的。
当我们在生活中慢慢地重新去理解和尝试这些连接时，反而会获得许多有趣的视角，比如当我看到一些“违反社会公德”的现象，在不否认它是错误的这一前提下，也会多一层同情和理解。因为这些错误不只是道德层面的一个标签，我更多看到的是产生这些错误背后的无知，而这些无知，恰恰是我们每个人都要克服的。
所以，这本书的第二章叫“观自我”，因为如果你感到受伤或得到了负反馈，其实有时候还是因为我们的自我建构太强大了。人在做好事时，多少还是会有一种对他人反应的期待。而佛教恰恰认为，你不要被外在的反应牵着走，否则你就被外界的评判绑住了。你想，这个世界上不可能每件出于善意的事情都能得到正面的回报，因为人与人的关系是很复杂的，你的好意在某些人眼里就是一种恶意或无关紧要的事情。所以要意识到，这个世界的反馈并不是你能控制的，做事时不要把自我的期待放到前面。
举个例子，老师在教学时，当然也希望得到学生的正反馈，这会让人有成就感。当我面对这么多学生讲课，有的学生听得进去、有所收获，有的学生完全无法接受讲课的内容，甚至觉得我讲的是错误的，也会批评和反驳，还有一些学生对此完全无感。这都很正常，因为人与人的关系太复杂，人世间也存在太多错综的因素与条件，这都不是我们能全部了解和掌控的，我们只能敞开自己，接受所有的可能性。当学会敞开以后，你会知道一件事出现负反馈是正常的，世界本来如此。
当然，若你知道了你们之间现在无法形成所谓的“正反馈”的关系，你也可以暂时地退缩、回避一下，这都没关系。佛教也讲求因缘，缘起就会产生变化，说不定过一段时间又会产生另外的因缘和变化，你们在这个问题上就能进行正面的交流了。
这就是人生，如果做每件事情都能得到正反馈，这个世界未免也太无聊了一点吧（笑）。
像这样的改革，我觉得佛教是没有的。因为新教与天主教之间很大的差别在于信仰模式的根本改变。在传统天主教里，你要通过神父、牧师等神职阶层才能与上帝沟通，而在新教里，完全就是个人直接面对上帝。佛教的发展历程中还没有这样在本质上的信仰方式的断裂和转变。当然，佛教也有不同流派，但它有一种很重要的观念，即每个人本身就是圆满的，只是认知出现了问题，所以才显现不出圆满的那一面。其实任何一种学说或组织内部都会呈现出多重的矛盾和差异。我并不认为，谈论同一种思想或认同同一种宗教组织文化的人群之间，就一定能完全画上等号。就像我们谈论一种美好理想的实践时，即使初衷都是好的，也会因为人的性格差异而引发许多矛盾，这都是不同层面的人心的反应。
所以我认为，如果你真正客观地认识了佛学之后，你就会客观地看待任何一种思想，比如它在当下的优点、未来会遇到的问题等，其实这可以帮我们避免某种单一意识形态主导的情况。就像刚刚说的，过去我们相信赚钱就能获得幸福，但如果你对佛学有所了解，就会知道这背后的危机一一端翘到另一端的运作模式，是人类文明发展的常态。虽然从人类整体的角度来说，我们很难一劳永逸地解决人类文明发展的问题，但如果有一些人能提早感受到危机，具备更高一点的认知，也就是佛教所说的智慧，至少还能尽力通过自己的方式缓解危机。当然，佛教常讲，即使是佛陀也无法彻底改变世界，他改变世界的方法就是改变你的认知。那么，也许你通过佛教改变了认知，未来还能再启发另一些人的认知。当人们看待这样的发展时能多一些智慧的话，也许至少可以让社会变得不那么坏。
我前段时间去了天台山。因为我修行天台宗，而天台山作为开宗门庭，对我个人来说当然有特殊的意义。以前来天台山的时候，我其实挺激动的，有朝圣的感觉，但这次来我挺平静的。用一句大家引用的《维摩诘经》里的话来说，就是“心净则佛土净”，当认知转变以后，哪里都是你的净土。面对一些“圣地”，我们经常会有种朝圣的心态，觉得这个地方才是我的心灵归属。但其实，这都是一种向外求的认知模式。现在对我而言，过去那些不管是让我很兴奋，或是让我感觉特别无趣的地方，我觉得都挺好的。当然，我还是会去欣赏这些殿堂和空间，但不再像过去那样，一定要赋予它们特别多神圣的意味。
我觉得这也是佛教的核心思想，所谓的圆满不是外在的圆满，而是自性的圆满。
为什么我们常常知道很多，却没办法活得更好？就是因为我们没有把自己所看到的一切有关文化的内容融入生命中，去改变自我的认知。有时候虽然你也看了很多东西，但你的认知其实并没有发生改变。我发现很多人本身有一种坚固的价值观与认知思维模式，而对于这样的人来说，往往看再多的内容也很难改变自己固有的根本认知模式。但当你深入佛教的核心，知晓了这种过去未曾了解的认知模式，才能真正理解那些你所看到的佛教文化现象背后的真实意涵。
佛法的真正生命力不在别处，而在于能给一代代的人不断地提供生命的滋养。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.09 周六：
但是人生难免有生老病死以及种种的不如意，我们的努力也有遇到瓶颈之时，自然会思考这短促的生命究竟有何意义，不过周围的人大多觉得这样的问题本身是无意义的。欲望中生存，欲望中湮没，仿佛是我们的宿命。
欲望当然有一万张可爱的脸，但是却并非人人都天生喜欢那粗浅的满足，更何况今天的年轻人，生长于消费主义时代，当年我们闻所未闻的事物，对于他们哪一件不是稀松平常？光靠这些浅表的身心欲望，已经很难让他们充满动力。
在今天这个“欲望”的转型时代，中年人眼中的“欲望”，可能是实实在在的财富、子孙绕膝的满足，而年轻人，生活在消费主义时代，吃喝玩乐本就是平常事，浸泡在欲望海中，可能也会对粗浅的欲望产生厌倦。因为这种“过度满足”的疲倦，反而让他们找不到生命的实在感。毕竟赚钱、购房、生子、“鸡娃”、择校、补课、进重点、考入985/211、寻高薪，这样的“内卷”轮盘，只要稍微思考一番，便觉得是命运的重复。所以“佛系”的所谓消极性，其实是因为他们在这些被许诺的欲望目标面前，已经开始产生怀疑，又寻找不到另外一条具备不同生命内涵的道路方向，才会有所谓“集体躺平”之说。经济发展几十年，几代人对美好物质生活的向往，也支撑起他们的人生价值观。而在今天，这条道路似乎已经走到了瓶颈。
首先是佛教对待欲望的态度。佛教当然怀疑世俗的欲望，平常人孜孜以求的那些内心蠢动，固然可以让我们短时间感受到身心欢愉，但是佛教却认为，那并不能消解背后的巨大的人生之苦。简单而言，那些得来容易的欲望之乐，来得迅速，消失也不过倏忽之间。更为关键的是，追逐得失之间的盘算计较，令人身心疲惫。一面想要获得快乐，一面却无时不面临失去之忧虑，不安心境的循环，似乎永无尽头。
不过佛教眼中的“怀疑欲望”，并不是在道德的层面树立卫道士的形象，而是试图从生命真相的角度去思考，人生苦乐背后运作的原因和逻辑究竟为何？我们有没有可能超越这样的恶性循环？所以，佛教的目标虽然是从怀疑世间的欲望享乐开始，但却是想要去寻找人生的精神出路。
当然，这样的寻找，要经历一个漫长的怀疑和内省的过程。这样的内省，并不是放弃现实的生活，而是去反复审视我们所追求的那些东西是否真的具有约定俗成的价值与意义。唯有经过这样的自我反省，我们的人生或许才有可能走出一条新的道路，因为过去几十年依靠欲望消费主义所催生出来的价值观，已经不足以支撑起我们的全部生命想象了。
从这个角度看“佛系”，似乎危机中孕育的又是某些转机。
人类的祈福行为，一开始就与祭祀密切相关。当人类感受到世界的不可掌控时，对于自然、人事的运行及其关系就会产生各式的理解。在多数的文明形态中，最初多会将问题的解决指向自然神灵等超越性力量，因此借助祭祀神灵来达到禳灾避祸的目的。而中国的民间祈福，主要是儒、释、道三教在漫长的演变过程中沉淀下来的某种民俗。最常见的形式，就是手持香烛在寺庙、道观中作揖祈愿，然后将其供奉于香炉烛台之上。当然还有在神像前供养钱币、掷茭等等，都是依各地风俗而演化出来的不同祈福形态。
从某个角度而言，我们其实不必过度苛责这种祈福心态，那只是人对不可知的命运产生的一种发自本能的期望，是对生命幸福感的朴素追求。一般人其实无暇思考，端坐在高台上的佛菩萨以及各路神灵，到底如何回应他们心中的祈求。他们的至诚祈愿，其实只不过是来自对人生不确定性的敬畏，希望通过祈福去补全“谋事在人，成事在天”的最后一块不确定的拼图。这来自生命的深层不安感，因为只有当人们体会到命运的不确定性时，“祈福”才会具备如此的吸引力。
从另一个角度看，“祈福”又像是一种社会心理的自我疏解。在今天充满竞争性的氛围里，我们虽然享受了前所未有的物质财富，但是也同时打开了相互攀比与追逐欲望的潘多拉魔盒。我们不再是尝试学习“知足常乐”，反倒是不断试图借助更多的财富、名位来获得内心的满足，所以才会越内卷，越焦虑。只要我们心存压倒他人的想法，就会生活在永远不能彻底如愿的焦灼之中。走入寺庙，以香火去换取神灵对于个人欲望的加持，背后其实折射出的是永远无法满足的内心渴求。
对于佛教而言，佛陀作为“觉悟者”，和造物主的区别主要在于，他不是全能之神，宇宙当然不是由其所创造，众生也并不由他所主宰，就算是佛教心心念念的所谓度化众生的终极目标，其实也不是由佛陀说了算，因为那也要依赖人与人之间的“缘分”（因缘）。按照造物主的设定，宇宙的一切尽在其掌握之中，为其所创造和主宰，被拯救者并没有任何的话语权，一切都是造物主说了算。而在一般民间信仰中的神灵，或多或少具备一些超自然能力，例如预言福祸、改变运势、消灾赐福等等。这些“神力作用”，也就成为民间信仰中津津乐道的“显灵”，但这些能力的局限其实也一目了然，并非无所不能。
如果祈福就是祈求一个无所不能的神灵来护佑，那么这和佛学的基本逻辑是相悖的。佛陀与凡人的不同之处仅仅是，佛陀是一位觉悟者。他虽然拥有圆满的智慧（全知），了解世间万物发生的来由与去向，也能依照合适的因缘去帮助他人同样达到觉悟的境界。但和全能者不同的是，佛陀无法凭借一己私意，强行达到其目的。比如在佛教经典里记载道，当年曾受过释迦族人羞辱的琉璃王，要出兵前去攻打释迦族，佛陀努力尝试消弭这场战争，但却最终无功而返。这便透露出佛陀的鲜明特色——他更像是一个人间的智者，甚至在某种程度上和孔子的形象颇为类似。虽然佛陀面对无法挽回的家族命运时，并不像孔子那样“累累若丧家之犬”，但至少他并没有表现出无所不能的超人形象。从形象上看，佛陀其实更接近中国文化中的先贤——行走在人间的“师者”。
佛教与一般的民间信仰到底有何差别？简单来说，佛陀看到人世间的苦与生命的不圆满，试图通过修行获得生命解脱的智慧。佛教强调智慧的作用，所以有“依法不依人”的说法。“法”指的即是佛陀所觉悟的真理，“不依人”，显然就与各种民间流俗的偶像崇拜划开了明确的界限。此外，民间信仰多关注人生世俗层面的福祉，如财富、地位、姻缘等等，而将佛菩萨以及各种神灵视为可以依怙的神秘力量。而且民众多以佛寺、道观为依托来进行祈福，并不会特别区分佛、道的差异。这种信仰的杂糅与暧昧特色，是儒、释、道三家长期以来在华夏之地并存共生的结果。这也使得佛寺因为种种历史因缘，不得不承载各种信仰的动机与需求，佛教的本来面目因此显得暧昧难辨。
不过，今天的人们多会把佛教冠以“出世”的标签。这种对“隐逸”的想象，所产生的认知图景深入人心，僧人逃避尘世而隐逸深山之中，或是青灯古佛，或是林间水下，将深山古刹当作远离红尘的寄情之所，在寺庙小住几日，似乎就能满血复活，“元气满满”地回到红尘，继续追逐自己的人生目标。
可是，大多数人所谓的“看破红尘”，只是害怕与讨厌现实生活而已，那么佛教中的积极入世的菩萨精神这一面又要如何理解呢？
所以在我们的文化中，佛教往往变成消极的自我安慰，最终演变为一种不知其所以然的“心灵鸡汤”，或者是泛神秘主义化的鬼神信仰。而且在我们的微信朋友圈、微博上，充斥着各种似是而非的“禅语”，我们或许也能通过这些片段的语句，获得一些心灵的抚慰，但其实根本不了解背后的深层哲理。
当然，如果有人想要真正了解佛教的“本来面目”，的确也并非易事。就拿中国人常接触的《地藏经》《心经》《金刚经》之类经典而言，虽然文句表面还算浅白，但要想把握其含义其实相当困难。以《地藏经》来说，其中所描述的种种“异度空间”（忉利天、地狱等），就会让人很难理解那到底是真实世界，还是某种神话隐喻；而类似《心经》《金刚经》这样的经典，乍看起来充满哲思，其逻辑却又不合常理，往往让人看得不知所云。比如“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”，读起来虽觉文意玄妙，但想准确理解，无疑也颇具难度。
对于铃木大拙而言，无论在表达形式上如何西化，甚至以英文直接写作，他对“禅”的阐述都完全建立在佛教的思想基础之上，并且利用佛教的观念直接回应西方世界所弥漫的那种怀疑、批判乃至反抗主流价值的精神吁求。所以也就不难理解，为何许多心理学家，如弗洛姆、荣格等人，都对铃木大拙的思想有极大的兴趣。现代心理学对于西方理性主义思维传统而言，长期以来其实都扮演着消解、挑衅和怀疑的角色。就如同荣格在为铃木大拙《禅学入门》所写的后记中所谈到的，那些满足于理性分析的西方精神分析师会看到，“所有理性主义的化约论，在面对不断变化的生命时，是多么地空洞而肤浅”。因此，我们或许可以这么理解，铃木大拙等人其实是站在西方文明反思者的立场上，用“禅”的观念作出了自己的回应，并且试图去疗愈西方文明的深层问题。
西方的现代文明在取得巨大成就的同时，也给人类的精神生活带来巨大的空悬感。因此，“禅”进入西方，并不是一般意义上的文化交流，“禅”在西方世界的出现与被接纳，其实是与“禅”对身心看法的特色有关。当我们的精神越来越追逐物质时，“心”开始变得躁动虚浮，人渐渐失去贴近大地的稳定与平和。现代文明中因为存在这种“知识至上”的理解，导致现代人的生活越来越概念化与抽象化，表面上我们和“自然”没有分离，但是我们的精神却已经高度异化。
但需要提醒的是，真实的佛教智慧并不是按部就班的理论知识体系，尽管它可以用体系化的理论形式表达出来，更重要的是，这样的智慧始终面对的是真实、活泼的现实生活，所以请读者们暂时悬置过往对于知识学习的先入之见，而要将其和我们的日常生活融合起来，让它成为真正照亮生命的智慧之光。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.10 周日：
不过，佛教的本意不是关注神灵的祭祀与佑福，而是以种种仪式来作为修行的方法，借此来调伏“心”，以此达到安定与体悟智慧。从这点来说，今天寺庙所举行的法会，多以超度冤亲债主为噱头，而远离了佛教的主旨。
例如在今天所见到的流俗场景中，斋主给一点钱，雇佣一些僧侣敲敲打打，超度亡灵，如果当事人不理解修行的本质，那么整个过程只不过是祭祀仪式而已，和佛教的主旨已经没有干系了。当然我们也可以从历史的角度去寻找原因，比如明清以来，官方只容许一些从事经忏的僧人进入百姓家中进行超度、祈福，而专注修行的禅僧和讲经僧，则被限制在寺庙中，不能与民间有充分的接触，这也使得佛教的超度仪式沦为纯粹的祭祀活动，而不能反映佛教的真实意涵。
简单而言，“梵我合一”的理论认为，生命都有一个真实的精神本质，称之为“真我”。这样的“真我”其实是和宇宙精神的“梵”一致的，“梵”即是宇宙的本原。这种“梵我论”的背后，假设存在一个真实的“我”，但不是栖居在肉体内的那个“小我”，而是跟宇宙万物合一的“大我”，修行的目的就是让自己最终回归到与“梵”合一。
《奥义书》传统也同时发展了《吠陀》经典中的轮回思想。轮回思想的关键，是认为生命不会消失，而会以不同的形态不断循环流转与受苦。正是出于这样的前提，才让解脱成为生命的迫切需求。而《奥义书》所开展的目标，就是要体验到“梵我合一”，才能得到真正解脱。因此，以智慧去获得觉醒，脱离苦海之轮回，成为印度思想非常重要的特点。
在印度的早期思想中，有一类看法并不承认因果观念，认为一切事物都是无因无果的。而在《奥义书》里，则出现了明显的“业力”观念，也就是认为今天的生命状态其实是由过去的“业力”所导致。简单而言，我们长成今天的样子，如高、瘦、美、丑，其实都是过去的生命行为所导致的结果，这就是“业”的观念。值得强调的是，“业力”并非是佛教独有的看法，而是在之前就已经出现了。
这些便是《奥义书》以及当时其他沙门的主流思想，即“梵我”“业力”以及“轮回”的观念。但是要注意的是，我们不能把这些观念仅仅当作一种纯粹的思辨，在印度存在非常重要的内省静思的精神实践传统，印度人是通过发达成熟的沉思冥想技术去体验他们所认知的真理，与他们的生命牢牢结合在一起。
印度的禅修（或称为冥想）其实就是通过一定的方法让身心安定下来，心念专注，对于深层的意识就能够观察得更为清晰，甚至还会有一些平常难以体会的身心体验。其实这种意识体验往往只是一种超越现实经验的感受，但有时候常会被认为是一种神秘主义的宗教经验。
。所谓的“诸相非相”就是真正的“佛法”，那么“诸相非相”的意思是什么呢？其实就是我们熟悉的佛教的“空”的观念。简单而言，人类的认知模式常常是把所感受到的一切事物都理解为有本质的，比如一个杯子，我们会根深蒂固地将这个“杯子”理解为某种可追溯到本源的存在；而“诸相非相”就是说，一切的事物都没有本质，都不过是依赖条件而显现出来的无常之相而已。
这就如同孟子所讲的恻隐之心。记得童年时陪母亲去菜市场买菜，有许多农民从郊区担菜前来，多着缝缝补补的旧衣破鞋。对于我这样从小生长在县城里的孩子，并没有太多机会直面乡村的真实境况，就有一些视觉上和情感上的冲击。那时就会不禁想，这些人为何活得如此辛苦？尤其是看到一些老人苦守整日只得少许钱物，心中也会自然生起不忍的感受。而今天我们在一些偏远地区，或是都市里的某些角落，其实多少都能看到各种辛劳乃至令人不忍的画面，这其实都是佛教所说的“人生之苦”。
对他人所承受的“苦”生起某种恻隐之心，自然是好的品质，不过也并不算太过稀缺。这种对于人生之苦的体验，更触动太子的，则是遍布人世间的“苦相”，让他感觉到了某种生命的不自由，仿佛是一种莫可名状的悲哀，一种无法选择自己生活的巨大束缚感！这才是作为王子的他，想要出家寻求解脱的真正原因。
其实对于人类文明史而言，我们的目标都是试图减少“苦”的感受。但是现实却证明了，现代社会的“苦感”其实不减反增。一些思想家和历史学家试图证明，现代社会中的“善”相比古代社会已经有了极大的提升。例如哈佛大学心理学系教授史蒂芬·平克（Steven Pinker）在他的《人性中的善良天使：暴力为什么会减少》一书中就认为，现代文明的发展使得人类越来越容易控制内心的冲动，从而使得现代文明社会能够大幅度地减少暴力。这看上去似乎是一个非常合理的解释，不过也有不同的观点。如今看上去似乎文明的进步带来了物质、环境的改善，人类拥有了控制和改造世界的能力，但其创造“恶”的能力也随之提升，比如高科技武器的出现，使得许多暴力、杀戮更加隐蔽。而今天越来越严重的气候、资源短缺以及贫富分化问题，乃至普遍化的心理问题，其实都意味着现代社会之“苦”只不过是转换了表达形式而已，并未真正减少。
的确，过去那种因衣食匮乏带来的“苦”今天已经难以体会，除了某些特殊情况，大多数人或许已经不会为吃饱穿暖而担忧。在物质贫乏的感受上，我们这一代（20世纪70、80年代）与父母一辈有着非常明显的差异。父母辈对于食物往往有潜在的匮乏焦虑感，经常叮嘱子女吃饱、吃好。对于饮食的强调，大部分来自他们成长过程中的饥饿记忆。他们关于幸福感的潜意识，仍然与物质充裕度有关。九〇后、〇〇后这些成长于物质极大丰富时代的年轻人，他们的“苦”大多不是绝对的物质匮乏，而是都市生活消费升级所带来的“相对贫穷感”，因此更多聚焦在心理层面。
或许有人会感到惊讶，年轻的王子为何会不知“老、病、死”，还要询问侍者？这或许也并不难理解，如果稍微回忆一下我们年幼时的生命经验，当你的亲人去世时，是否也曾问过长辈这样的问题：“‘死’是什么？亲人到底去哪里了？”父母可能解释道：“他去到另外一个地方了。”我们或许会追问：“我们再也见不到他/她了吗？”其实小时候的我们或许还会询问父母关于“生”的疑惑：“我是怎么生下来的？”这些提问来自生命深层的疑问，或者可以理解为一种觉醒，是对人生的起源和归宿的好奇心。不过面对这样的提问，一般的父母要么回避闪躲，要么只是用生物学的标准答案去应对。
其实，人对于“死”的初次遭遇，是对一种尚未经历的生命现象的认知与警觉，可以称之为“死亡意识”。这种体验是因为反推及己，意识到自己也将和他人一样注定遭遇“死亡”，因此产生恐惧与不安。“衰老”不也是如此吗？当你不经意地看到镜子里脸颊上的皱纹，双鬓的白发，枯黄的脸色，都可能让你感叹一声：“老了！”多少会有对于岁月流逝的伤感，就如同杜甫诗句中的感伤：“少壮能几时，鬓发各已苍。访旧半为鬼，惊呼热中肠。”
无论悉达多遇到的是哪一种场景，他的出家动机绝非是因为世俗生活的不幸。恰恰相反，他很早就感受到，无论世间如何完美，都不可避免地会遇到生命的天花板，那就是“老、病、死”，这才是生命的绝对不自由。
从古至今，人类对于自由的渴求，构成了文明发展的重要动力。为了衣食温饱，努力发展经济改善民生，随着社会进步，逐渐没有衣食之虞，却又感受到更深层的不自由感，例如社会公正、贫富差距等问题，于是又有各种社会变革理想此起彼伏。可是从根本上来讲，无论社会如何进步，“老、病、死”永远在人生的路上等着我们。
从另一方面看，现代社会的重要特征是人类逐渐地从传统的上帝、天道、祖荫信仰秩序中摆脱出来，走向肯定自我、重构自我的时代精神。个体意识的高度发展，使得我们对于个体自由和权利有着强烈的偏好，渴求实现个人价值。但是悖论的是，当我们前所未有地伸张“自我”时，却感受到更多精神层面的焦虑，似乎像一道无形的枷锁，让我们困于其中。现代社会虽然制造出物质极大丰富以及消费主义的繁荣幻象，但同时却伴随着更深重的不自由感。
无论是老、病、死，还是现实短暂易逝的物质欢愉，都似乎在暗示着人类改造外部世界的努力不仅无法解决现实的难题，更无法真正解决精神的自由问题，反倒让人类自身陷入更大的迷茫之中。
悉达多游历城门的故事，更像是一个现代社会的隐喻。琳琅满目的卖场如同迦毗罗卫城的繁华宫殿，被净饭王安插在悉达多身边的翩翩舞女，不正像今天充斥在电脑、手机中的声色幻象吗？想要获得自由，却一次次地被欲望束缚。就像《红楼梦》中警幻仙姑的那番尝试，“先以情欲声色等事警其痴顽，或能使彼跳出迷人圈子，入于正路”，不过宝玉执迷不悟，耽溺于太虚幻境，不能明了世间本是一梦。而黑塞笔下“创造”的“悉达多”，本是出家修道，却也被世俗所迷，最终感受到更强烈的空虚：“他逃到新的赌局中，逃到性和酒的麻醉中，之后再回到敛钱的冲动里。在这荒诞的轮回中，他疲惫不堪，衰老而虚弱。”
对于真实的悉达多太子而言，他看到的是声色繁华（宫殿、舞女）背后的陷阱，从而展开他的冒险之旅。他离开迦毗罗卫城，首先来到摩揭陀国，跟随几位当时非常有名的禅定修行者学习。当时这些自由沙门在森林中独处冥想，有许多很深的禅定体验，而悉达多也迅速地达到了这样的境界，可是他发现，这并没有彻底解决他的烦恼。因为一旦他从禅定回归日常生活，他仍然会感受到生命的苦。
但是，我们如果失去了对“苦”的感受力，则自然减弱了想要解脱与追求真理的动力，因为许多迫在眉睫的人生问题其实在被回避、被掩盖，如同温水中的青蛙，比如今天的自然环境不断恶化，极端天气越来越频繁，但很多人却仍然没有强烈的感受。又比如，在经历了数十年的经济发展之后，大家似乎已经习惯了有着稳定预期的未来，但是一场突如其来的疫情，让全世界都脱离了过往习以为常的轨道，国际交流的阻隔、人际交流的减少、突然停止的工作与生活等等，都提醒着一个赤裸裸的现实：“苦”其实从未远离过我们。
而悉达多太子的出家，其实来源于他对“苦”的极度敏感，而且从中看到一切事物中普遍存在的不自由。这种“不自由”不会因为他相对富足的生活而得到缓解，或者转移了他的注意力。他对于渴望超越“苦”的冲动，让他对现世看似安稳的世俗生活产生了强烈的不满足感，这就是佛教一般谈到的“出离心”。
所谓的“出离心”，并不在于这个人目前的状态是贫穷还是富足，而是要看他是否安于当下的生活，是否有想要追求世界终极真相的冲动。比如我们会对某些流行价值观有所不满，对资本逻辑有某种怀疑和批判，这其实都是来自对当下的不满，以及对于新的社会秩序的向往。而佛教层面的“出离心”，指的是对于世俗价值观的普遍怀疑，而要去追求生命的终极真相。
丰子恺曾在谈及老师李叔同出家的动机时写道：“有一种人，‘人生欲’很强，脚力很大……他们做人很认真，满足了‘物质欲’还不够，满足了‘精神欲’还不够，必须探求人生的究竟。他们以为财产子孙都是身外之物，学术文艺都是暂时的美景，连自己的身体都是虚幻的存在。他们不肯做本能的奴隶，必须追究灵魂的来源，宇宙的根本，这才能满足他们的‘人生欲’。”
韩国电影《燃烧》中的女主角惠美，认为人的饥饿分成两种：littlehunger和greathunger。前者是要解决温饱问题，后者则要解决人生困惑。李叔同就属于后者。其实，李叔同与悉达多太子一样，都是不满足于现有的世俗生活，想要探究更为终极的意义，才会以反叛的姿态走向山林，走向草舍。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.11 周一：
悉达多经过三个城门遭遇“老、病、死”的故事，其实指向作为人所面临的生命限度，从而他开始自省：人为什么会有老、病、死？我们能从老、病、死中超越吗？
当我们面对灾难时，如果只是看到新闻中抽象的死伤数字，可能没有太强烈的感受，但如果看到现场的新闻影像，或是亲眼目睹现场的悲剧，感觉则有天壤之别。前者更像是书本上的抽象概念，而后者则是直接的心灵冲击。生命中许多难忘的场景，常常是与人生的苦密切相关的，比如失恋，比如亲人受到病痛折磨的记忆，或是临终时不舍的瞬间，都会潜藏在我们的记忆深处，时常泛起，掀起生命深处的莫大悲伤。
悉达多经历城门所看到的他人之“苦”，历历在目，虽伤在他身，却痛在自心。这当然是因为这种赤裸裸的生命“苦相”带给人的不安，同时更来自悉达多对于生命困境的洞察力，从他人所感受到的苦迅速转换为对自己生命困境的诘问，进而产生强烈的解脱愿望。
在佛教中，常有“八苦”的说法，分别是：生、老、病、死，忧悲恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。从这“八苦”的命名看，前面的“生、老、病、死”苦多是从经验现象层面来谈，而“忧悲恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦”则侧重于从心与境的关系来谈“苦”。
人生奔流，瞬间不住，这大概是我们常有的体悟。但对于这种“老、病、死”的深切体会，往往发生在某些特殊时刻。例如不经意间瞥见新生的皱纹与双鬓的白发，疾病突然袭来时的手足无措，耳闻熟悉之人撒手故去的消息。不过多数时候，我们其实少有感受到“老、病、死”的逼迫，因为我们总会用很多“小确幸”去缓解生命中的苦，一杯奶茶，一顿米其林大餐，都可以通过感官欲望的满足而暂时忘记某些人生伤痛，直到某些极端的变故冷酷地展现在我们面前，或许才会让人正视生命的无常。
从现实的生命经验来看，我们多少都会害怕“衰老”“生病”与“死亡”，也正是这样的内在恐惧，所以才会如此渴求各种各样的化妆品、美体整容以及养生妙方，这是来自人类内心深处对于“老、病、死”的抗拒。只要有过自己生病的体验，或是曾在ICU病房前苦苦等待过，大概就会很容易体会“病”的可怕与焦灼感。在抖音、小红书等平台上，经常读到许多抗癌病患的心路历程，那种内心的挣扎与无奈，以及一次次地鼓起的勇气与癌细胞扩散后的绝望感，让身为旁观者的我们，也常常感到莫名的悲伤与无奈。原来我们根本无法主宰自己的身体，“病”的来去也完全不受控制，这的确是人生中莫大的“苦”。
与“病”相比，关于“死亡”，只要略微回想一下我们在网络上听闻或亲见的生离死别，就已经能深刻体会面对人生变故与死亡深渊的恐惧和虚无感了。
这类令人唏嘘的遭遇在网络社交媒体上，常常会高频次地推送到我们眼前。虽然我们多报以同情，但却只能徒增无力感，于是我们学着回避这类“负能量”的冲击。当快速划掉后台推送的这些苦难故事之后，大数据会很贴心地给你展示无病无痛的“美丽新世界”，那里有可爱的宠物、华丽温馨的家居以及琳琅满目的商品与美食，仿佛这个世界不再有“老、病、死”，我们就像被封闭在王宫内的悉达多太子一样。但问题得到解决了吗？当然没有。
尽管今天的医疗水平已经非常进步，但人类仍然饱受病痛的侵袭。根据国家癌症中心的统计，仅2022年中国就有482.47万的新发癌症病患，而同年因癌症去世的患者就有257.42万。这还仅仅是癌症一项，更不用说其他各类致死率较高的疾病，如心脑血管疾病等所引发的病死数。而这几年全球因为新冠疫情而死亡的人数，更是居高不下。在这些数字的背后，其实是一个个在病房挣扎的鲜活的生命，他们不仅尝尽了病痛，更把内心的无助和血自吞。他们的亲人，也遭受着莫大的精神折磨。纪录片《人间世》所记录的每日医院里发生的生离死别，更是令观者动容。这些其实是在提醒我们，看上去平常的生活背后，“老、病、死”却是须臾未离。
我们的生命苦难除了常见的疾病之外，还有其他的各种意外事件，如溺水、车祸、火灾、中毒等等，因此失去生命的也不在少数。细细想来，无常总是在人们不留神之时露出狰狞的笑容。
在“生、老、病、死”中，让人或许有点疑惑的是，和“死”对应的“生”算不算“苦”？对于肯定生命价值的我们而言，“生”或许是存在唯一值得庆幸的事情了。本质而言，“生”就是对生命存在的一种肯定，在传统中国人的认知里，有类似“好死不如赖活着”的朴素生命观，也就是对生命存在本身有一种至高无上的肯定。就如余华的小说《活着》中的主人公徐福贵一样，父亲从粪缸上掉落摔死，母亲和妻子因病亡故，儿子献血过多而死，女儿产后大出血去世，就连他的小外孙，也不幸而夭，而他一直就这么“活着”，似乎“活着”本身就构成了他人生的最大价值。但在现代社会，“存在”本身已经不再成为一件绝对的“幸事”，甚至构成了生命之苦的源头。尤其是年轻一代，父母的期待、社会的激烈竞争压力，使得他们如同生命的傀儡一般，失去了自我选择的可能性。也正因此，他们容易对自己的存在本身，产生一种强烈的疏离感，进而对生命存在本身，常抱有一种虚无式的否定态度。“生”的本身已然是“苦”。
换一个角度来看，如果我们认为“死”是“苦”，“生”其实也自然可以推导为是“苦”的。因为就逻辑而言，“死”的原因，究其根本，其实并不是老、病，而是“生”。有“生”才有“死”，“生”其实是“死”之所依，既然结果为“苦”，其原因必然也“苦”，至少我们可以将其称为“未成熟之苦”。
这就如同“得”与“失”的关系一样，假如我们认为失去是苦，那么当得到的时候则意味着终将失去，因为“失去”是依于“得到”而言的。如果“失去”是苦，“得”又为“失”之因，那么“得”其实本质上也是“苦”的，因为一旦“得”，它必定要走向失去之“苦”。在这样的逻辑下，有“生”才会有“死”，我们要回避“死苦”，最终就要回避“生”。比如在《心经》中谈到解脱的境界是“不生不灭、不垢不净、不增不减”。这里说的“不生”，并不是指某种永恒不变的状态，而是说，我们其实错误理解了“生”与“死”的本质。关于这一点，我们在后面章节中会详细论述。
至于“忧悲恼苦”，是指人生难免因各种事情感到忧心、悲伤和嗔恼。我们常常会因过去之事而感到懊恼，为未来之事而忧心，还时常会感怀当下的处境，觉得不如人意。如果每个人仔细回想过去的人生，大多数的时光其实都过得并非那么舒畅。从寻常的一天来说，从早到晚，我们基本都处在各种各样的焦虑与不安之中，偶尔有些快乐，也会被如潮水般的烦恼所淹没。
有时候我会问问学生们，大家开心的时刻多吗？只要稍微看看那一张张脸庞，大概也知道他们每天的生活多是黯淡的。毕竟学业、就业的压力迫在眉睫，社会竞争的激烈更是让人惶恐不安。难怪他们常常会依赖游戏寻找片刻的放松，可是游戏只能带来短暂欢乐，事后还是会感受到挥之不去的空虚与浪费光阴的内疚感。
而对于职场中人而言，“996”“内卷”等词汇纷纷成为媒体热词，折射出他们正在经受的巨大压力和焦虑。无数打工人满满的心酸、无奈与挣扎，都化为贯穿于生命中无时无刻的“忧悲恼苦”，这大概是今天平常人的真实体验吧！
至于“怨憎会苦”，字面解释是“见他人而不喜，见他人而起嗔恚”的意思。人生之中，尔虞我诈、相互诤斗的事情本来常见，几乎是人类根深蒂固的习性。只要有人群聚集的地方，则常常是彼此恩怨难消、嫉憎纷起。如果是熟人，则可能因为艳羡嫉妒他人而生厌憎，乃至只闻其声就感觉心理不适。就算萍水相逢，也因为缺乏“眼缘”，便可能生起对他人的不悦态度。而且“怨憎会”的对象并不一定局限于人，而是泛指一切我们不喜欢的人、事、物，但凡对环境里某些要素有抵牾之处，皆可归为“怨憎会”。
就以我接触的年轻群体来说，他们多是独生子女，在家可能独受宠爱，但进入大学，必然数人共住、日夜相对，由于生活习惯与性格的差异，常导致彼此心存芥蒂，难以忘怀。因此问起烦恼事，经常提及的多是与同学、室友的相处问题。比如有人早睡，有人晚睡。有人深夜玩游戏，有人则喜欢早起。作息互相干扰，但又无法回避。这种强迫性的相处带来的烦恼，在年轻人中间非常普遍。这或许是因为这一代年轻人从小缺乏与他人相处的集体生活经验，当不熟悉的环境突然出现，一时无法逃避，内心的不适自然非常强烈。
而关于“求不得苦”，其字面意思就是“所欲之物而不得”。虽然今天全世界可以说是进入一个物质极大丰富的时代，以中国为例，无论是淘宝、拼多多还是数不清的外卖平台，可以说极大满足了人类的消费想象。但是悖谬的是，“求不得苦”在今天似乎表现得比物质匮乏时代更为严重。“剁手党”的出现，其实展现出来的是一幅因物欲泛滥而另生烦恼的当代浮世绘。虽然今天只要想得到，就基本上能买到，但是这种物质的丰富感并没有带来身心的安顿，反因为更多样化的选择而激发出对奢侈品和差异化商品的猛烈欲望，这是消费主义社会的“求不得苦”。
“即时满足”的背后其实就是无休止的“求不得苦”。消费主义的逻辑就是让消费者永远保持对消费品的渴求，而这种渴求背后的动机其实是一种无法满足的欲望。当欲望不断地被消费主义逻辑制造出来，我们其实就会永远无法满足，永远感受到无休止的焦虑。这其实也是今天开始流行“佛系”“躺平”话语的深层逻辑。
当然，“求不得苦”的范围远不是那些我们用钱购买的商品可以全部囊括，而是包括对生活中一切事物的某种欲求。例如，恋人之间想要控制对方却又无能为力，外出旅行想要风和日丽的天气却不能所愿，努力工作却收不到理想回报等等，如此种种，其实都是“求不得苦”。以这样的角度去观察，我们会发觉这样的“苦”几乎贯穿了我们的日常生活，几乎是生命的常态。只不过，我们总是在这些“求不得苦”的缝隙间，用尽全力去满足那一个个的“小满足”。
就拿我们经历的疫情经验来说，当我们不能自由出行，无法随意地点外卖的时候，感到身心不安、痛苦。换个角度来思考，平常感觉到快乐的原因，到底是外卖，还是你可以选择吃外卖或不吃外卖？所以问题可能变成：苦的原因到底是外部可量化的具体条件，还是内心永无止境的躁动？不能出门本身是不是本质意义上的苦之因？我们一般的假设是，苦的原因就是缺少这个，缺少那个。学生读书的时候想要绩点，毕业的时候想要offer，工作以后想要升迁、想要高工资、想要跳槽……那么让你感到快乐或痛苦的原因，到底是客观的、可量化的某个条件，还是内心的某个念头？
这里的意思并不是认可某些环境是绝对合理的，而是说，如果你想解决当下的烦恼，以便于你可以更好地处理当下的问题，可能需要问一下：是你心心念念想要的那份外卖，让你感觉快乐，还是说你已经拥有了足够的东西，只是你无法压抑内心要求的那种欲望？
当我们被封闭在家中时，对于自由当然非常渴望，所以就会感受到深切的“苦”。当你对某个目标有所求，但是限于当下的条件无法马上满足的时候，就会产生苦感，这就是“求不得苦”。有的人说：“那我不求，躺平好了。”但是其实你永远“躺不平”，就算你“身躺平”了，你那颗“有求”的心也永远不会休止。当它满足的时候，就暂时得到舒缓；得不到满足的时候，就会产生强烈的苦感。因为我们的欲求心其实是永不满足、永无止境的。
“求不得苦”还体现在日常生活的很多方面。比如我常常在微信朋友圈看到有的学生在复习备考的时候，桌子上放着电脑或书，但是旁边还要摆着一溜饮料、小吃，翻几页书就吃吃喝喝，靠口腹欲来补偿自己在学习时的专注努力，获得自我满足感。我们通常在做一件事情的时候，需要有快速的正向反馈，有“求”就要马上“得”，如果无法即时满足，就会感觉烦恼。
以上这些种类的“苦”，其实可以概括为“五阴炽盛苦”。“五阴”属于佛教特有的术语，又叫“五蕴”。佛教认为，我们可以把生命拆解为五蕴来说明，这并不像西方科学将人分为骨骼、神经、皮肤、肌肉等生理组织那样，而是用另外一套概念来分析。
五蕴的具体内容是指色、受、想、行、识。简单而言，“色”一般指的是物质性的部分，专业性的解释为，“有质碍”的称之为“色”，也就是其存在具有与其他事物的阻碍性，这就属于“色”的范畴。
“受”“想”“行”“识”都属于心理活动范围，即所谓的“心法”，也就是精神活动层面。从概念上来讲，“受”是“领受”。从体验角度讲，有人用针扎你一下，你会有触受，这就是“受”的范畴。又好比眼睛看到周围环境时所产生的感觉，也属于“受”。总体而言，就是感官接触相应的环境而产生的感受。佛教所说的“受”，可以分为“苦”“乐”与“不苦不乐”三种类型，也就是令人不悦的、令人喜悦的，以及中性的感受。
“想”则是心所作的取相和初步分辨。简单的解释，当我看到眼前的电脑时，眼睛（也就是佛学意义上的眼根）与它接触，然后进行初步的识别成像，知道它是什么颜色，外形如何，长短如何，这就是“想”的作用，只是对外界进行最基本的“识别取相”，就如同照相机将外界的物体用感光仪器成像一般。
而“行”的意思则是“造作”，就是我们的意识有一种迁流和推动的作用，可以近似理解为潜意识。就如同我们在安静下来时感受到的意识川流不息的感觉，有一股莫名的力量在推动。
“识”则是我们一般讲的“意识”。它的作用是进行认知分别。比如当我们看到面前的电脑，感官将其形状特征摄入意识中，从记忆经验中去配对，如果在过去的经验中曾经接触过相似的内容，则可以迅速确定这是什么物体，叫什么，有什么功能，乃至进一步分别好坏、善恶等，这就是“识”的作用。
佛教将世界上的所有事物分为“名”和“色”两个范畴，“名”就是“命名”与“概念”，属于心的认知层面，“色”属于物质层面。五蕴就是“名色”范畴的展开。因此，“五蕴炽盛苦”其实指的是身心和合而成的生命，每时每刻都随着境界的波动而起种种的情绪，动荡不安，内心交迫，不得安宁。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.12 周二：
总之，佛教谈“一切皆苦”，其主要目的当然不是单纯表现生命的灰暗与绝望，而是试图从生命现实感受出发，来提醒我们这个世界其实是不圆满的，生命是会遇到无数苦难的。而从悉达多太子出家的过程来看，尽管他在青少年时期的生活是富贵适意的，但是他却在经过三个城门时，突然意识到表面的安乐下面所涌动的无常逼迫，从而走上出家修行的道路。
一旦有这样的推理，我们就开始接触到佛教的一个核心理论——四圣谛。所谓“圣谛”，其实就是真实的道理。展开而言，四圣谛的基本内容就是“苦、集、灭、道”。“苦”描述的是人生皆苦的现实；“集”则是说明这些所感受到的“苦”背后的原因；“道”指的是我们超越“苦”的方法与道路；“灭”则描绘的是灭“苦”之后的觉醒状态。
首先，我们可以假设，之所以有“苦”，是因为某些事情本身就有“苦”的属性。比如在职场上碰见令人头痛的上司，那么这个让你生起烦恼的对象是否本质上就是令人讨厌的？也就是说，对方本身就代表着“苦”？如果逻辑是如此，那么任何人看到他，大概都应该感受到“苦”。但事实当然并非如此，同样一个人，有人厌恶，有人喜爱，可见这个人本身并不带有本质性“苦”的属性，而要依不同的认知主体而定。
那么既然认知的对象并非等同于“苦”，那么显然原因就出在认知主体身上。
当我们遭遇各种环境时，我们会进行对应的判断，然后生起“苦”“乐”和“不苦不乐”的感受，继而会产生“好”与“坏”的认知。让我们感到快乐的会产生贪求心，想要更多，感到不舒服的则生起嗔心，想要马上逃离。因此，所谓的“苦”，其实是我们受到自身关于“好与坏”判断的束缚，一旦想得到更多又得不到，想摆脱某些麻烦却毫无办法的时候，就会陷入“苦”的泥沼。
因此佛教会认为，“苦”是我们错误的执着所导致的，是因为对“好坏”的认定与分别，继而产生相应的执取，念念不忘，在得失之间才烦烦恼恼。因此经典中这样说，“苦”其实存乎一心，是因为“爱与欲相染”。因为我们的贪爱，所以在所贪的对象上造作不休。得之虽喜，但很快也会淡漠；不得则忧，继而辗转反侧。
但是很多人会认为，这本来就是人类的思维模式：主体对客体进行认知、判断和抉择，从而按照人类的好恶与需求进行转化、改造，这不就是文明发展的动力吗？
也经常有人会问，佛教常说不要执着，但是我们的努力，不就是因为执着才有动力吗？佛学上其实是认为，我们的执着出自“贪爱心”，也就是一种强烈的占有、达到目标的欲望。虽然这的确可以推动我们为了某个目标而努力，但是其后遗症则是，一旦执着于目标的达成与否，当不能如人所愿时，强烈的执取心会让我们的情绪迅速沉沦。“贪而不得”，就会让人产生强烈的失落与沮丧。所以对目标的执着有多强烈，因失败而感受到的烦恼就有多沉重。就算侥幸达成目标，虽有片刻的欢愉，但其乐感却也无时无刻不在减弱。
你处于匮乏状态时，一旦得到所想要的东西，感受就会特别强烈，如果继续给你享用，那份乐感其实会自然递减，甚至会让你不胜其烦，产生厌恶之感。
在这个过程中，我们可以看到，当你在期待某件即将实现的事情时，虽然心情愉悦，但由于还没有达到乐感最高点，那种快乐其实还夹杂着一种还未实现的冲动和焦虑，此时情绪其实仍然是苦乐交织的。而当我们愿望实现的那一刻，所谓的快乐其实转瞬即逝，马上坠落，根本无法恒常稳定。
因此，佛教讲的“一切皆苦”，并非是否定我们的快乐情绪，而是说，我们所谓的“快乐”，其实并不绝对，更不稳定，它虽然能够带给人以暂时的安慰，但却也不断地给你揭开那背后的伤痕。我们追求的所谓“快乐”和“幸福”，既不圆满，也无法自足。
由此，我们或许可以得出一个初步的结论：我们日常其实永远处在一种不满足、不稳定的状态中，而造成这种“苦”的原因，也并非是我们无法真正实现某些目标，反而是一旦我们达成暂时的目标，又陷入到新的不满足的旋涡之中，转而追逐更为新奇的事物。
因此，佛教据此认为，“苦”的真实原因不在对象本身，而是我们的错误执着。因为我们贪着的对象其实根本不可能被我们永远掌控，一切事物都在无常变化，我们得到所贪之物的瞬间，其实就已经失去了它，因为它永远在变化之中。但我们内心却有一种强烈的错误认知，以为自己永远地拥有对方。就算表面上你占有了所欲求的人、事、物，也会因相处时久，那份贪求心逐渐减弱，又会转向新的目标，无有厌足。这些其实才是我们感受到“苦”的真实原因。
想要超越这份永无止息的“苦”，才是悉达多太子走上修行之路的真正动力。而菩提树下的觉悟，则是他给自己交出的一份最终的答卷。
如何理解生命中的苦？从佛学的角度来看，我们首先需要去观察现实生命，先要了解自己习惯性的思维模式和认知态度。因为在整个佛教观念里，所谓生命之“苦”的根本原因其实不在于外境，而在于认知。
比如就拿日常生活中的相遇与分离来说，这本来是人生的常态，对所喜欢的人或物恋恋不舍，是人的本能和常情。可是因为这种喜好，却最终让自己陷入烦恼的旋涡之中，似乎美好的事情最后又常常走向了反面。这到底是为什么？
佛教所说的“因缘”，也称为“缘起”，意思是指：任何事物的出现或毁坏，都有其条件。这解释了世间人事万物的运作法则，就是依条件而生，又因条件而消亡。这和由造物主掌控一切的观念无疑有泾渭之别。这里有一个重要的观念，那就是“条件”。
所以佛教对此的解释是，任何事物都是由条件组合而成，可以借助适当的条件而成为另外一种事物。重点在于条件的组合变化，而不在于物质自身有一个不变的本质。任何依靠条件而成立的事物，自然没有本质可言，这就是佛教“缘起性空”观念的初步意涵。
正是根据这样的逻辑，所以在佛教的修行实践中，就是通过禅定去观察自己的身心，最终直观到我们不过就是诸多条件的组合，便可以体会到“诸法无我”，看到身心不过是一连串的无常生灭的因缘现象，并非有一个不变的实体“我”存在于身心当中。
这个世界，包括我们的生命，都是需要“条件”的，这也就是所谓“缘起”的基本含义。
尽管有的人坚持认为，这样的人世间的关系不过是偶然性的概率而已，但是概率的背后难道就没有原因吗？或者是说，所谓的“偶然”只不过是我们无法洞察其全部的条件？假如答案是肯定的话，那么就可以认为，所谓特定的结果，不过只是条件具足而已。
其中只要一个环节出现变化，最后这一幕或许就不会发生，但是这个过程是如此复杂，乃至身处其中的人根本不了解悲剧到底是如何发生的。我们只能看到最后的结果，进而可以在这个基础之上追溯其原因，但是在结果还未呈现出来时，我们对于当下的行为会带来什么结果却是茫然无知的。
对于佛学而言，人与宇宙、世界的关系，其实皆不离因果律的作用，看上去互不相关的人、事、物，其实都存在相互的作用。也就是说，人与人之间的相遇、分离，有一只“看不见的因果律的手”在操作，佛教称其为“缘起”。
在佛学经典中，“缘起”的定义是：“此有故彼有，此生故彼生。”粗浅一点解释，就是万物彼此依存，互为条件。缘起法则在佛学中虽然有不同层次的内涵（如业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起），但从最浅显的角度，可以约略理解为万物皆有其因果条件。无论宇宙星球的演化，人与人之间的爱恨情仇，还是自己内心中无端而起的澎湃思绪，其实都符合因果缘起的法则。
现代科技虽然给我们打造出一个无需外出社交的虚拟平台，但就算是不为衣食发愁的人，仍然会在隔离状态下感觉到强烈的孤独感与焦虑感。为什么会有这样的情绪？当然是我们对某些看不见的生理/精神连接有强烈的需求。
正如前面所言，既然一切事物都是缘起而成的，我们与自然界、人造物（科技文明）世界、社群、家庭之间，无论你主观上是否认可，都是互为联系与相互作用的。从深层而言，我们的生命其实无时无刻不在与周围的世界发生关系，如同一张无所不包的因缘网络，一旦我们忽略某些层面的连接，就会带来种种的心理问题，如“孤独感”。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.13 周三：
“风”是什么？为何“起风”？
如果不是一阵风吹落了二郎的帽子，二郎与菜穗子的相识无从谈起，而如果没有山风吹落菜穗子的遮阳伞，也不会有后来的再度相逢。这些如同设计的桥段，都借助“风”来毕其功。“风”的意象，不仅仅是锦上添花的画面，其实还表达出一种信仰的意涵：人生皆由某种因缘之风来推动。
所谓“因缘”，指的是世间种种莫可名状的条件，让人们随缘而聚散，而“风”则指的是某种难以明言的作用力，推动着世间的种种人事变迁、时代大势，犹如“风”一般难以捉摸，难以把控。这种推动的力量，在佛教中也称之为“业力”。
在详细解释“业”的概念之前，我们或许可以暂时回过头看一下佛教对因缘的看法。佛教认为，人与人之间的聚散，皆需相应的条件，但是我们作为主体，常常会有一种拥有“自由意志”的感觉，好像我可以超越外界条件的控制而自主作出选择。在西方的思想传统里，人是否拥有“自由意志”，是哲学史和思想史长久争论的问题，这牵涉到一个重要问题，也就是人生的命运是否是被外在力量所宰制的。
佛教认为，如果获得觉悟，就能善安自心，不为环境所动，随着因缘的变化应对各种人生境界，这就是所谓的“自在”。也就是说，觉悟者获得了生命的自由，这似乎有点类似于哲学意义上的“自由意志”了。只不过佛教强调的是，环境虽然在不断改变，但是觉悟之人却能洞穿世界的本质，不会产生种种烦恼情绪，而是能自在地面对、解决，就算失败也不会沮丧。虽然觉悟的人并不能控制世间万物，但是万物却无法动摇他的心，这就是佛教追求的“自由”的内涵。
在这个意义上，觉悟的生命才有真正选择的自由，才有所谓的“自由意志”。但是，多数的人，由于缺乏这般意义的智慧，只能受到过去的生命因缘的限制，也就是所谓的“业”。
佛教的“业”，浅显一点来说，就是指人的行为、语言和心理活动会留下生命的印迹和惯性，从而影响未来的生命结果。有时候“业”也和“行”替换使用，表达生命的发生、安住、变化与消亡的推移与演化。因此我们生命的当下状态，都是过去的行为经验所推动而形成的结果。我们可以根据描述“结果”而称之为“业果”，或是突出“行业”的作用而称其为“业力”。
曾经看到一个社会新闻，在广东有一对男女恋人在街上吵架，一个年轻人正好路过，手里拿着手机，其实根本没有去注意这对吵架的情侣，结果那位男性大概觉得被人围观极为不爽，便莫名其妙开始追打这个路人，那位女性也加入这场追打之中。我们会觉得很奇怪，为什么会有这样的结果？其实这样的现象背后都有一些我们无法看清楚的业力因缘在推动，我们自身无法主宰事情的结果，而是有很多复杂的因素在同时运作，而背后的驱动力就是所谓的“业力”。
其实无论是外部环境还是我们的念头，都受各种有形无形的因缘条件所限，而推动这些因缘变化的，就是业力，它携带着过去的“信息”（业）而在当下不断推动着生命的流转变化。
“起风了，唯有努力生存”，这是宫崎骏从堀辰雄同名小说《起风了》撷取的灵感。二郎不是《风之谷》中单纯善良且充满正义感的娜乌茜卡公主，也不是那位机智无邪、幸运相伴的千寻，他只不过是一位普通的职人，虽然有自己的梦想，但却没有意愿乃至没有能力改变人生的种种因缘，无论是大时代的残酷，还是恋人的病情。他只能顺着时代“业风”努力，也会喟叹战争的惨烈无情，更会痛惜恋人的离去，可一旦“起风了”，除了活下去，还能有更多的办法吗？
在佛教的认知中，我们随着环境而产生各种贪嗔痴的心念，从而造作善恶业，因而对应的，也自然会有各种善恶业果。更为关键的是，在这个过程中，我们根本无法把控自己的生命，会随着所遇到的境界而心潮起伏，苦不堪言。虽然人生偶有得意时，却因为无休止的欲望而又会迅速卷入新的苦乐漩涡中。其实这种心情的循环往复就是佛教所谈的“轮回”。
我们一般谈“轮回”，总是马上联想到“六道轮回”，也就是生命的不同存在形态。其实“轮回”更为直接的解释就是，因为我们对于生命存在巨大的无知，所以我们会一次次地陷入同样的生命处境中，让我们感受到强烈的不自由。
因为这样的不自由，所以当我们的生命走到终点时，当然不能把控自己的生命，更无法知道我们将会走向何处，乃至对于人生是否还有下一段旅程都充满疑惑，自然会感受到强烈的人生之苦。
而佛陀在菩提树下的觉悟，看清了生命其实是这般无休止的流转循环，但因为不能自主，所以只能被动地接受命运的折磨。但是这生生世世的生命流转是如何发生和展开的？我们到底是为何而生？又为何而死去？
其实我们对于生前死后都是迷茫的，既不知道自己如何出生，也不知道死后会是什么情形。但是从佛教的角度来说，生命死亡之后，由于因缘业力的推动，自然会展开新的生命，生死不已，形成生命的流转，这同样符合缘起的道理。
如果我们把视角拉回到日常生活，以我们的心念作为观察对象，就可以很清楚地看到这种缘起法则。这里以《长阿含经》中的一段经文为例：“当知因爱有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有着，因着有嫉，因嫉有守，因守有护，阿难！由有护故，有刀杖诤讼，作无数恶。”
这段文字其实将我们的心理、行为的逻辑链条作了非常扼要的描述。平常我们面对环境时，常常因为渴求某种东西而产生强烈的欲望，然后不断地扩展蔓延，导致对所渴求的事物有强烈的执着感，因此对任何威胁到我的人或者环境，都会有强烈的警惕心，想要去守护，就会产生强烈的排他行为。
当你喜欢某样东西，并且也似乎暂时得到它时，你的欲望得到满足和滋养，但之后马上产生另外的问题，你开始被它黏住，也就是开始执着它。因为喜欢这个东西，巴不得整天抱着它，就像小孩子喜欢毛绒玩具一样，睡觉都舍不得放下，抱着才会安心。
一旦有这样的执着，就会产生嫉妒。比如好不容易花了两个月工资买了一个不错的品牌包，一出去却发现对面的女生拿的是LV，你便很可能产生嫉妒之心。为什么？因为你有好胜心。而如果别人想要夺取你的所爱，因为害怕失去，就会牢牢地守护它，这就是因为贪求执着而起的“守护心”。
在佛教看来，“此有故彼有”的缘起法则就是说明无论是山河大地，还是我们内心的起心动念，都是因缘环环相扣的结果。因此生死的轮回流转，以及我们每时每刻的烦恼，都无一不是缘起而来的。如果要解决烦恼，也可以利用缘起的道理改变这个意识链条，自然也就可以息灭烦恼，脱离轮回。
但是为什么我们平时不能正确地认知“缘起”呢？其实是因为，我们对于事物的认知，往往是借助感官而起作用的，虽然可以通过理性来作种种反思，但在日常的认知体验中，我们都会不由自主落入某个陷阱，也就是将所感受到的环境认为是有本质的，似乎是永恒不变的，没有看到它随因缘而变化的特质。这就好比理论物理学虽然能假设并推论出世界的运作规律与常识不符，但却要依赖实验设备才能观察与确认一样。我们所运用的观察工具限定了我们对事物的认知，而佛教所聚焦的，其实是电光火石的念起念灭的瞬间，就在那转瞬的一刻，我们的认识其实就已经被错误地扭曲了。
佛教谈到认知“缘起”，和我们熟悉的自然科学或许不大一样，后者更多只是探索外部宇宙、物质世界的规律而已，而佛教则是聚焦在我们人类自身，借助个体身心这个载体，去了解生命到底如何生生不息，流转不停。
在佛教看来，生命其实是缘起的现象，因此没有开端，也没有结束，如河流般永无止息。但每一段生命旅途，却毫无疑问地充满着各种“苦”，因为我们根本无法掌控自己，获得自由。如同《杂阿含经》中如此描述：于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。
我们看不到世界的真相，也就是所谓的“无明”，因为“无明”，我们生起无尽的贪嗔痴，这种“无明”的生命流转称为“轮回”，看清“苦”之根本而得以觉悟的生命状态名为“涅槃”。
因此，探讨生命的缘起法则，本质上是要破除我们对生命本身的迷思，以求进入“觉”的状态，从而摆脱不能自主的生命，这才是佛教的核心目标。正是出于这样的逻辑，佛陀又提出“十二因缘”的说法，以求从理论上解析我们为何会“迷”，又为何会经历如此痛苦的“轮回”。
接下来是“受”，这里的“受”可以分为三种，即苦受、乐受和不苦不乐受，也就是我们对外界的三种最直接的反应。接下来我们会依据三种“受”而产生对应的贪爱心，比如让我们感到快乐的，我们会贪求更多，让我们难受的，我们就开始躲避甚至抵抗，而那些“不苦不乐”的，我们则听之任之。正是这般的“贪爱心”，于是“取”（执取）便显露出本来面目，我们的心会牢牢地贴附在贪爱或讨厌的对象上，所偏爱的拼命想获得，所厌恶的则心心念念除之而后快，甚至辗转反侧，不得安宁。而当这样的执取尘埃落定，我们也基本上宣告了“自我存在”的不可撼动性，这就是所谓的“有”，即自我以为的某种“存在”的确立。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.14 周四：
从整个“十二因缘”的结构来看，它描述了一个从“惑”开始，然后盲目造作各种“业”，继而引发苦果的循环过程，也就是我们熟知的“轮回”。这里的“轮回”，如前所说，指的是日常生活中因为观念的错误而不断地重蹈行为和情绪的覆辙，也就是这样的认知反应就一定会导致相应的结果。
从“十二因缘”的角度来看，要想解决“我执”所引发的烦恼问题，应不断地观察自己在面对各种外境时所产生的爱染心，当你觉察到是这种不顾现实的贪爱心作祟，其实你已经在提醒自己应该作出改变了。所以，依照“缘起”的角度来看，就是需要我们去观察这种心的彼此依存性，然后以正确的思维转化这种产生“苦”的心理机制。
总之，佛陀给弟子教导“四圣谛”，是让我们从“人生之苦”开始观察，然后了解到背后的原因是无时无刻不在的执取心，其实是对“我”的错误认知，进而教导以“无常”“无我”等观念去反观我们的身心，最终观察到五蕴身心当中，其实没有一个“实体化”的“我”，也就消融了无时无刻不在的“人生之苦”。但是“十二因缘”的教导则是要从我们身心现象的相依存性入手，也就是要细化我们一般所观察到的“无常”，看到这些所谓的“无常”表象背后，其实是更加深细的条件发生作用，这就是所谓的“缘起法”，也就是所谓的“此有故彼有，此生故彼生”，乃至“此灭故彼灭”了。原来我们的生命是一连串的条件作用而显现出来的样貌而已，在这个过程当中，只有缘起所引发的无常现象，哪里又能寻找到那个不变的“我”呢？在这里，“十二因缘”其实又回到了“四圣谛”所关心的核心问题，那就是因为有“我执”，才会感受到生命之苦。
其实，这种心理过程不过是因为我们对某些东西有强烈的“爱染心”，也就是强烈的偏好，依此产生一种占有、控制的执取心态，想要达成自己的目的，而且随自己贪爱心的加剧，这种执取心越发强烈，最终推动形成了一个非常难以撼动的认知，那就是只要“我”喜欢，一定要得到满足，带有强烈贪欲感的“个体意识”最终牢不可破。从“爱”到“取”，再到“有”的缘起过程，用比喻来讲，如同海风吹拂海面，浪花层层叠叠地逐层推动。这也象征着我们内心中的意识活动，其实就是缘起而生，只要有前序的因缘条件，后面的活动就会循此而生。
读到这里，大家或许已经开始理解，前面我们所谈到的，世界万物的运作都需要“条件”，乃至谈到人与人、人与世界之间存在的莫可道明的“缘分”，都是在比较粗略的框架下来谈缘起。也就是说，我们虽然可以大致推导出这个世界依着某种因果律在运作，但这对于“灭苦”而言，并没有太直接的效果。而“十二因缘”则是将观察缘起的视角引入对“心意识”的观察，试图从中了解，我们的烦恼何以产生，又是如何运作的。根据佛陀的体会，生命之所以不断“轮回”，本质上在于我们的“无明”，也就是不了解世界的真相。而这种“无明”就会推动着我们依着缘起法的逻辑不断地推进、造作，形成“爱、取、有”的缘起链条，我们在爱染、执着与自我中心主义的生命海洋中浮浮沉沉，烦恼丛生，不能自拔，直到生命的最后一刻，因为对于“老死”恐惧担忧，又会进入新一轮的生命迷途。
前面我们大致谈到了佛学的两个基本理论，分别是四圣谛和十二缘起，其实佛陀谈这些理论，并不是想建立什么所谓的概念体系，而是要面对一个重要的问题，也就是我们所感受到的“苦”，其实是来自认知的“无明”。比如就“四圣谛”而言，佛陀希望我们从现实人生中的“苦”开始观察，去进一步寻找“苦”的原因，然后借助“灭苦”的方法，最终达到觉悟的状态。而就“十二缘起”而言，则是要去观察为何我们的“苦”会循环不息，一再重复，那并不是因为外界环境的问题，而是错误认知环环相扣，最终导致我们困在难以跳脱的烦恼结中。因此，要解决这种认知上的迷障，就需要明白错误的症结在何处，从而才能摆脱这种无尽的“苦海轮回”。
因此，佛陀在经典中反复说明，我们的当下认知是错误的，也就是所谓的“无明”。那么真实的世界到底是怎样的？佛陀觉悟到的境界到底是什么？我们常常听到佛教在说明世间真相时有一个比喻的说法，那就是“如梦如幻”。在《金刚经》中就有这样的偈子：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”其中谈到的所谓的“有为法”，指的是这个世界一切生生灭灭的事物，佛陀认为，这世间一切其实都如梦如幻一般。
世间如梦，其实讲的是人生不如我们当下想象的那样“真实”，此处的“真实”，是说我们在潜意识里将世界看作是恒常稳定的，而且视为唯一的存在。一般人执着世间为“真”，毕生不放，而当无常袭来时，心中所执着的一切开始毁坏变化，于是就悲苦不宁。因此，佛教谈“人生如梦”，并非是消极地否定人生意义，而是从客观的角度讲，人生不是我们想象的那样恒常稳固。
其实谈人生如梦，归根到底是要陈述一个真相，那就是造成我们人生苦恼的根本原因，其实在于没有看清这个世界其实是“不真实”的。
《黑客帝国》主要描绘了一个由MATRIX（矩阵）程序控制的人类世界，在这个世界中，由于真实的地球已经濒临毁灭，资源短缺，人类都被人工智能掌控，而被集中浸泡在培养皿之中，MATRIX通过程序指令让这些浸泡在营养液里的人类，获得一种日常生活的体验，在这个通过程序编码所构建的虚幻世界中生、老、病、死，并将此视为唯一真实的世界，但事实上，他们却只不过是身处培养皿中的一个个依靠电子讯号而生存的躯壳而已。
回到认知主体的角度，那我们是通过什么来确认“真实性”呢？在《黑客帝国》中有这样一段台词，是墨菲斯对尼奥的回答：“什么叫‘真实’？你怎样给‘真实’下定义？如果你说‘真实’就是你能感觉到的东西，你能闻到的气味，你能尝到的味道，那么这个‘真实’就是你大脑作出反应的电子信号。”
尼奥在未觉醒之前对于“真实”的理解，就是感官所感知的一切：看到、听到、闻到、尝到乃至触碰到。但问题是，感官是否可信？古希腊的哲学家里，如赫拉克利特是相信感官经验的，但是巴门尼德、柏拉图，则对感官所获得的经验表示怀疑，认为感官世界是变动的，无法认知永恒普遍的真理。在电影中，墨菲斯质疑道，我们的感官经验表面上是如此的真实，但那只不过是电子讯号的模拟而已。既然经验可以无限复制，且不必通过感官获得，显然并不真实。
如果我们认为“真实”是已然确定的状态（或是一个具体的时空环境，或是一个确定的法则），那么其他的状态自然可以归类为“虚假”。比如在电影中，那个巨大的培养皿工厂是“真实”的，繁华的都市自然是“虚假”的。但是悖论在于，要想辨别是否“真实”，事实上需要认识到“虚幻”，也就是从MATRIX中醒来，才能了解何为“真实”。如同尼奥从培养皿中被拯救出来之后，才知道何者为真实，何者为虚幻一样。而且在这个过程中，他其实经历了一个半信半疑的煎熬阶段，最后才终于确认墨菲斯告诉他的是真实的。否则纵然墨菲斯告诉他什么是“真实世界”，他自己也无法辨别。也就是说，在单一的状态下，我们其实无法做出当下的环境真实与否的判断。
在今敏的《红辣椒》中，“梦境”和“现实”是以更为复杂的镜像与交涉关系，让“真实”与“现实”不断地来回切换。现实生活中的主人公千叶与梦境中的红辣椒最终已经很难分别谁才是真实，谁才是虚幻。这种彼此都真实，彼此都虚幻的意象，其实更接近于佛教对于“真实性”的表达，也就是《金刚经》中的著名偈子：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”也就是说，所有的“真实”都如梦如幻，而所有的“梦境”都真实不虚，所以人生其实就是“梦与梦的交际，形成了梦的旋涡”，所谓的“事实”不过就是“虚构”，“虚构”也成了“事实”。当然，影片的结尾最终仍然以千叶那句“我也是好久没做这么厉害的梦了”，而重新拉回到真实的世界。
何谓“真实”，何谓“虚假”，最终似乎只是依赖于我们的认知而已。
我们似乎已经感觉到，当谈“真实”的时候，其实需要有一个“虚幻”的对象作为对比参照系。如果没有“虚幻”的体验做参考，“真实”问题要么无需讨论，要么无从谈起。就像《楚门的世界》一样，除非最终谜底揭晓，楚门无法知道自己所处的其实是一个被秘密窥探的巨大摄影棚。
在《黑客帝国》中，导演设定了一个“造物主”角色，即最高的程序设计者。这个逻辑与西方思想中的“第一因”思维十分相似。所谓的“第一因”，其实就是造物主或第一推动力，由此创造出世界万物或者作为推动世界的演化的最初动力。世界的运作以及人类的发展，也不过是造物主所设定的程序，但你却因身处局中，没有感受到自己不过是前台的“傀儡”而已。
假如人类能够稳定地在这样的程序中生活，当然不可能想要去寻找另外的“真实”。但在MATRIX里面，却有人隐隐约约地感觉人生的不对劲，而且想要寻求世界的真相，这就是电影中预留的“觉醒”的可能性，这属于MATRIX的一个bug（漏洞）。正是这样的bug，才让人有了觉醒的可能性。也就是说，对当下自己的所谓“体验”产生怀疑，不再确信那是唯一真实，才会真正开启想要觉醒的道路，这也如同悉达多太子当年看到三个城门的“老、病、死”的时候，因为感受到强烈的人生虚幻感，所以才会想要寻求生命的终极解脱一样。
当然，“觉醒”并不那么容易。我们仍然会被感官体验牢牢地束缚，寻找脑海里所泛起的欲望之乐，就算是知道当下并非真实，也并不一定想要远离这种虚假的生活。比如在影片中有这样一个片段：在一部分先觉醒的人当中，出现了一名叛徒，试图消灭这些逃脱MATRIX控制的人。这名叛徒一边喝着葡萄酒，一边吃着牛排，为他的叛变解释道：“我清楚地知道这些味觉只不过是些电子讯号的假象，但是当我咀嚼着牛排时，我还是感觉到它鲜美多汁，我很喜欢。无知才是幸福。”
这难道不像我们吗？明明在理性上知道感官并不可靠，这个世界可能也并不如我们想象的那般真实，但是我们还是会沉溺在感官欲望之中，不愿醒来，甚至不愿意去真诚地面对和思考，除非人生遭遇到莫大的苦难，能够让我们痛定思痛，才肯勉强转身反省。
所以，《黑客帝国》中的一个重要主题，其实是在询问我们每个人：我们当下沉溺其中的“真实世界”究竟是不是唯一的真相，而我们是否又愿意去真正踏上一条探求“真实”的觉醒道路。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.15 周五：
显然，现代社会的消费主义都是建立在对感官欲望的褒扬和肯定的基础之上的，让我们的欲望得到满足，为了这种满足感，从而投身于任何可以获得财富的机制中，也就是今天我们常常讨论的“内卷”。可是我们需要问的是：这种感官的欲望满足真的是人类的宿命？我们汲汲一生所追求的这些体验究竟拥有什么样的价值，需要让我们那么偏执地去毕生追寻？
而很多人虽然对当下生活道路和社会主流价值不满，但无法寻找到自己生命的出口，浅层的欲望满足往往就成为他们最容易的选择。虽然他们是以反叛的心态出发，却又一次成为主流价值的奴隶。
但是，逃入欲望港湾不仅没有真正解决问题，反而让他们陷入一个更深的陷阱之中。当他们试图反叛主流社会为年轻人所设置的种种人生目标时，反过来却常常堕落到大规模制造的廉价、粗鄙的欲望满足之中，进而造成精神上的极度焦虑与不安。
其实，就算是那些所谓求取上进的年轻人，其实也多是在追逐纯粹欲望的生活，他们有着精密的工具理性思维和稳健的人生规划能力，而这一切的终点也只不过是为了满足自己的感官欲望——学习是为了好工作，好工作是为了赚钱，而赚钱则当然是为了可以自由地消费，而消费最终只不过是让身心欲望一次次得到满足。
要回应和反驳这样一套价值观，其实道德层面的说教与批判已经没有太多力量。“为了欲望而活”，通过消费过程而证明自己人生的“存在感”，已经变成这个时代的迫切冲动。而要做到这一点，那就是不断满足升高的欲望阈值。车要越来越豪华，住房要越来越宽敞，衣饰要越来越奢侈。我们不仅要通过消费品获得身体层面的满足，而且还需要外在价格来让自己的心理得到加持，以此彰显自己的存在“身价”。
但是如果跳出来看这套心理逻辑，它无疑已经形成了一个恶性循环：我们之所以沉醉于这些欲望感受中，无非是因为它让我们感觉到真实，我们会理所当然地认为感官体验到的世界是唯一的可能。但是，“欲望满足”真的具备生命价值的唯一正当性吗？
还是回到佛陀时代吧，悉达多贵为太子，享受时人眼中的美食华服，静候权力大位，但是他从人世间看到的却是根源上的人生之“苦”。这种“苦”不是感官欲望的快乐，而是感官欲望暂时满足后依旧存在的无奈与不自由。因为无论如何纵情享受欲望，都势必面临这种满足感的消散，以及最终我们需要面对的死亡结局，这让我们所有人对于欲望的追逐，瞬间失去了其特别的魅力与价值。而那些甘心沉溺其中的人，在放纵过程中也不断面临欲望越发难以满足的现实。要想超越欲望的束缚，则需要看穿欲望的本质，这才是佛陀寻求解脱的动机和逻辑。
环顾四周，地铁上几乎所有的人都埋首于自己的“小宇宙”——手机之中，人们不断地刷着微信，看着各种视频，把自己每一分每一秒的时间空隙都填得满满的。漫长的一段旅程，我们的心可以紧紧地和手机这个对象捆绑起来，不会感觉无聊。突然有一天与手机隔绝，强烈的空虚感便汹涌而来。我们不是依靠欲望的满足而获得幸福感吗？为何人类发明的种种科技产品，不仅没有让我们消除苦恼，反而带来了更为剧烈的不安？到底是什么，在我们充分享受感官欲望的同时，也埋下了烦恼的种子？
而且，欲望的满足又好像一个跷跷板，当我们越用力地去寻找幸福，就越容易看到对面那突兀而立的沮丧、空虚和绝望。
这种文化、精神资源的转向，本质上就是对当下生命状态的某种质疑，也就是所谓的心灵觉醒，重新审视被感官欲望和消费主义所牢牢限制的生命选择。而一旦我们去重新思考浸泡已久的“欲望文化”，进而去思考背后的逻辑，这其实就是一种“出离心”，它意味着一个想要“出走”的开端，让我们开始反观欲望本身。
《黑客帝国》中的尼奥就属于这样的人，他隐约感觉到人生有一些不对劲，在“真实”和“虚幻”的缝隙中拼命挣扎，最终走向觉醒，而这和两千多年前的悉达多太子无疑殊途同归。
在电影中，墨菲斯对尼奥说出这样一段令人感动的话：
让我来告诉你，你为什么会来这里。你来这里是因为你领悟了某种东西。某种你无法解释的东西。但是你能感觉到它。这种感觉伴随着你的人生。这个世界一定有什么地方不对劲，尽管你说不上来，但它一定存在。这种感觉就像心头的一根刺，让你寝食难安。就是这种感觉，把你带到我这里来。
所谓“迷”，就是身处虚幻处境之中却错以为真，一旦觉悟后，才能了解人生如梦如幻。因为知道世间原来不真实，心中才会理所当然地放下过去种种错误的执着。所以佛教常用“梦”与“醒”的譬喻来形容“迷”和“觉”的对比，以“梦”喻“迷”，以“醒”喻“觉”。
意识会对接收到的感官体验，也就是前面五根所获得的信息加以概念化和抽象化，不仅形成关于世界的一套认知符号，而且对世界作出好坏、善恶等偏好的判断。
就像借助肉眼无法观察到原子世界一样，我们也只能通过理性的思辨和逻辑去推测世界的真实本质。但是无论如何推理，都只是一种逻辑的演绎而已，我们的生命仍然困在当下的感官体验世界之中。就像我们虽然知道许多抽象的道理，但是遇到真实的生活环境，我们仍然被一种本能性的感官体验摆布，甚至情绪泛滥成灾，以至于常常感受到很强烈的挫折感。其实这背后的真正原因是，我们或许根本没有掌握认知“真实”的正确方法。
因此，佛教与自然科学的探索方式，都会强调要亲自“证实”（体验或观察）所谓的真理，但这种“证实”不能停留在理性的意识反思层面，因为我们始终会被感官的虚假体验包围和干扰，非常容易被这种表浅的感官认知所主宰，而理性的反思能力则根本无法加以彻底矫正。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.16 周六：
在前面，我们已介绍过“缘起”的观念。一切事物因“缘”而起，意味着它需要条件才能表现生、住、异、灭。既然需要各种条件才能如此，那么就说明它不是自足与自立的，也就没有本质。但是这里请注意的是，对于“空”的理解，在佛教中其实有不同的层次。比如前面介绍过一种理解“空”的方法，就是通过拆解的方式去寻找任何事物的本质，最后发现无法找到事物的本源所在，这种分析方法叫做“析空”。而般若思想则强调直接从事物的相待性入手去理解“空”，颇类似道家的“有无相生”的理解方式，这种则叫做“体空”。无论何种方法，都会指向“空”的内涵，也就是“无本质”。
佛教认为，一切事物没有不变的本质，并将其命名为“空”。我们一般会习惯将“空”理解为“无”，这其实是一种误解。佛教的“空”是在承认一切事物存在的基础之上，进一步告诉你，虽然万物都有其存在的样态（也就是所谓的“相”），但是却不是我们内心中想当然以为的那个“有本质的存在”。
比如落叶有它的真实本质吗？我们可以这么分析：首先，当你剖析这片树叶时，它可分为叶面和叶柄两部分，继续拆分下去，叶面可以分为表皮、叶肉和叶脉，最后我们进入到微观的细胞层面。原来那片秋日里缓缓飘下的落叶，竟然只是一堆细胞组合的形体而已。
不过，我们看到这片落叶时，其实并没有看到细胞的生灭，也没有看到叶肉和叶脉的枯萎，我们眼中看到的，只不过是一片枯黄的叶子缓缓落下而已。这片落叶让我们产生一种非常强烈的失落感，因为它昭示着一个真相：万物皆会死亡与消失。但是，这片落叶从萌芽开始，其实就从来没有停止变化过，既然它始终都是无常的，我们为何只是在落叶飘零时才会感受到人生短促、自然无情？
这其实是因为我们平常面对世间时，观察世界的能力是有限的，所以会不由自主地把很多事物都看作恒常的存在，但其实看不清，世界本来就是如此无常变化的。我们在落叶飘零时的那种感伤，不过是因为我们平常其实根本没有看清一切皆是无常变化的。
我们欣赏这幅画时，作为一幅画作，它的存在本质似乎已经被我们界定完毕，也就是说，它是无可置疑的一幅“画作”。但这样一种认知模式，其实是将世间万物化约为一个个似乎存在某种本质的对象。但这些事物不过是因缘组合而成，时刻都在变化，我们只不过是在概念的牢笼中去描述和定义它。所以，我们所感觉的世界其实是被意识加工过的“本质世界”。而实际上，世间万物不仅随着因缘不断变化，而且，我们的认知也参与了对象的建构，但在我们的认知过程中，一旦认知对象被我们的意识抽象化和符号化，它就已经被“本质化”了。
。抛开我们习惯的“文明卫生”的要求，这背后其实反映出，我们的语言、行为、思维都是被概念、符号牢牢地限制住的。
。对于《喷泉》这件作品的意义，杜尚曾经解释道：“这件东西是谁动手做的并不重要，关键在于选择了这个生活中普通的东西，放在一个新地方，给了它一个新的名字和新的观看角度，它原来的作用消失了。”
这不就是解释一切事物皆无本质的最好范例吗？
又比如一句日常的对话，它的本质是什么？按照物理学的观测，声音是空气分子振动造成的物理现象。而对话不过是一种声音现象，其内涵是由人类利用复杂的符号交流系统所约定，这意味着声音本身根本不能代表什么，而是人利用一套符号建构的方式来给声音赋予彼此理解的意义与价值。关键之处在于认知主体，声音本身并不包含某种恒常不变的绝对信息。
因此，佛教强调“空”，在于说明一切事物没有本质，就是因为人的认知有一种根深蒂固的错觉，会看不到世间万物的无常性，所以当看似稳定的事物一旦变化时，内心就会产生一种与生俱来的执着不舍，见落叶而感伤，见别离而愁叹。
在日常经验中，我们都会直觉地认为很多事物都是不变的，根本不用质疑。而这种“不变”也就是所谓的拥有某种恒常的“本质性”。如果再深入分析，某个事物具有“本质”大概具备以下的特点：第一，它可以依赖自身而常存，而不假借其他条件；第二则是“独一性”，即它为独一无二的；第三则是“常住”，它可以长久不变化。
可是，我们的认知过程是极其迅速的，甚至连我们自己都无法看清这个过程，因此我们的认知无时无刻不是被误导的，举目看去，都会将所看到的世界视为存在某种“本质”。
关于这种根深蒂固的错觉，佛学有一个专业名词，叫做“自性见”。所谓“自性见”，也就是我们会近乎出于本能地将世界看做是有某种本质的对象，包括“自我”也是如此，我们会认为有一个不变的、本质化的“我”存在。这种“自性见”无疑是妨碍我们了解真理的关键障碍。
虽然我们也可以通过反思来调整自己的看法，但是你在观察外界的时候，你的意识一定会认为它是真实存在而不会变化的。这是人类意识中难以消除的盲点，尽管可以通过理性的思考认知无常，但是在内心深处，你已经将其认为是“常”的。
所以，佛教的修行并不反对“哲学的沉思”，但这仍然是不够的，也就是说，明明我们通过思维可以知道世界是无常的，为何我们的内心深处，却不断涌现出一种冲动——这个世界似乎有一种内在而独存的本质？比如我们内心中的“自我感”，好像总是存在一个“不变之我”似的。这种感觉究竟从何而来？我们能通过什么方式改变它吗？
简要而言，《中论》的主要思想就是所谓的“八不说”，即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）”。
佛教中的“不生不灭”，其实是说，我们看到的生灭变化，只是因缘变化而展现出来的一个过程，在这个过程中我们似乎看到有新事物出生，旧事物灭亡，心中便会觉得有一个“新”的东西出现，而“旧”的东西则似乎完全消失了。
这样的生灭现象，直接表现在人的生命历程里面，最重要的就是“生死”。婴儿出生，我们感觉有一个新生命出现；寿尽去世，则好像是消失于黑暗之中。但是如果按照佛教的看法，“生”的现象其实不是如同我们以为的那样，好像是从一个所谓的生命源头那里，不断地“生”出各种新的“真实”生命。事实上，所谓的“生”只不过是各种因缘条件变化过程中的现象，生命每分每秒都在变化，前一秒的我和后一秒的我，到底是什么关系？如果我们的“生”真有生命的本质可言的话，那么我们的生命本质应不会变化动摇，那么根本谈不上有“生”，因为这个“我”从来就没有变化过，何来有“生”？但是如果并没有一个不变的生命本质，那么我们看到的都是生命的流变转化而已。
所以，一个事物出现于世，不过是因为各种因缘条件的变化与成熟，使得这个事物在此刻显现出这样的形态。它并没有所谓不变的本质，仍然会随着因缘而变化。所以，并没有什么东西“生”了，它时刻都在变化当中，当它最后消失，也并没有什么东西真正地“灭”了，只不过是因缘变化过程中现象的起起伏伏而已。
那么，龙树菩萨是如何论证一切事物都无本质的呢？《中论》有这么几句：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。”
但是我们日常所看到的一切，都会让人觉得，万物有生有灭，人有生有死，喜爱的人和物变化而让人执着不舍，似乎那些人和物真正地消失不见了，而看不到其实本来就没有一个“真实”的“生”，而所谓的“灭”也不过是因缘变化而已。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.17 周日：
在我们的生活经验里，类似的感受很多。例如我们之所以厌倦上班族生活，也是因为我们会把每天的工作视为“常态”，也就是感觉没有任何变化。所以我们渴望这种“一成不变”的生活中一些新的刺激与转换，小到每天的奶茶打卡和周末的美食大餐或郊游，大到每年数次的长途旅行等等，都是对我们的“常态”感受的颠覆。但事实上就算我们每天工作，难道感受真的一样吗？当然不是，我们不可能完全重复任何一天的生活，只是我们的感官没有那么细腻，导致我们会感觉生命没有变化。那么，过着那种朝不保夕、大起大落的生活又会如何？曾几何时，“世界那么大，我想去看看”成为网络的热门口号，辞职去旅行也一时成为多少人的梦想。可是永远“在路上”并非是大多数人能够忍受的生活状态，因为那种分秒都没有安全感的状态会让我们失去对未来的稳定预期，又会产生另外的危机感。
我们可以做一个简要的推理，假如生活真的是不变的，那么意味着我和环境自然都不会有任何的变化，这显然是不成立的，也就是“常”是错误的。那我们的生活是否每天完全是无关的呢？也就是说，今天的“我”与明天的“我”完全无关，这显然也是有问题的，因为昨日、今日与明日之“我”明显存在连续性。
为何我们的人生总是充满了选择的困境？一方面迫切需要“稳定”，一方面又不甘于“稳定”，想要随时打破这种“不变”的生活状态，于是就在“常”和“断”的两端，永难安歇。
“无我相”是什么意思？“我相”的意思是指我们始终感觉有一个“我”存在。而这里谈到的“无我相”，其实就是否定这种实有的“我”的存在性。但是很多人马上会产生疑惑：“无我相”，难道是“我”不存在吗？
当然不是。在佛教的表达中，“无”通常用于表达一切事物“没有本质”，而非“不存在”。因此，“无我相”的意思其实就是不存在一个不变与实有的“我”而已。
仔细想想，这个“我”真的存在吗？如前面所解释的一样，“我”不过是生命的缘起现象，随着因缘条件而显现出不同的形态，生病、健康，幼童、青年、壮年、耄耋老人，哪一个是“我”？不过是生命的变迁之河而已。
至于“寿者相”，则是指世间一切事物都是生生灭灭而连续不断，就有一种“我、人、众生相”永无止息的感受。
那么，佛教为何如此聚焦于讨论“真实本质”的问题？无论是《金刚经》还是龙树菩萨的《中论》，听上去似乎只是深奥的玄思，但它们绝非一种知性上的自娱自乐，而是要针对生命中的最大难题——烦恼。
每次上课，我都会给同学们布置一个特别的作业，让他们写下生活中的主要烦恼，而自己又是如何应对的。同学们大多很坦诚，作业的结果颇令我吃惊。平常看起来，同学们很活泼，似乎没有太多忧心之事，但从作业中却可以发现，他们的内心中其实隐藏着不少的“负能量”。有的来自原生家庭的成长经历，有的则出自校园生活的不愉快经验，而更多的则是对未来人生目标的彷徨感。
年轻人的“烦恼”，多体现为对自己未来的迷茫。这种成长中的理想与现实之间的矛盾，让他们往往要么沉溺于吃喝玩乐的消费快感之中，要么则是完全放弃自己的兴趣与理想，迎合主流的价值取向，最终只能压抑内心真实的向往，成为大家心目中的“好学生”。但是，那个充满理想和自主精神的“自我”却消失了。
除了普遍性的时代心理症候，大多数同学写下的文字都充满着日常琐碎的情绪，对自己容貌不满意的焦虑，对身材走样的担忧，与室友相处不顺的愤懑，乃至对自己拖延症的不满等等，这些日常的负面情绪构成了他们的主要烦恼，他们称之为“精神内耗”。
一般人所理解的“烦恼”，指的是某种让人感到不愉悦、不舒适的心理状态，有点类似“苦”的意涵。例如日常生活中因为某些原因而产生的各种负面情绪，沮丧、不安、痛苦、无聊、嫉妒等等，都属于一般人所理解的“烦恼”。
与其说这些是“烦恼”，不如说这些情绪都只是烦恼的表现而已。也就是说，“烦恼”表现为我们感受到的心绪起伏与生理反应，但这些不是真正的“烦恼”，而只是“烦恼”的模样。
我们的一生，读书、工作、恋爱、结婚、生子，直到老去，生命中的喜怒哀乐、爱恨情仇，或许都足以写成一部部精彩的小说。但这些情绪融化在我们的日常生活中时，你会发觉，尽管我们每天都与这些细微的“烦恼”如影相伴，但却很少去认真端详它们的样子，只是随着心绪的起伏被动地反应，或是最终靠着时间去疗伤，靠吃喝玩乐去缓解而已。
就拿平常的工作日来说吧。我们清晨睁开眼的那一刻，心理活动就开始活跃起来。但不是每个人都充满希望地开启新的一天，或是因为昨天加班太晚，或是应酬劳累，休息不佳，早起时心中可能满是纠结与不情愿。
那是一种无来由的紧张感，不想起床，但又担心因此产生的种种后果——或许会被领导责骂，或许可能失去升迁的机会。勉强爬起来，又舍不得那份赖床的安逸感；躺着不动，又无法回避心中对未来的担忧。虽然最终还是勉力爬起来，但是那份隐隐纠结的心态却没有完全化解。
回到家里，父母的唠叨、小孩的吵闹以及日常的琐事，都会不断地引发我们的情绪起伏，就算偶尔有一些欢乐，也马上被更多的不愉快的情绪所取代，尤其是现代的都市人，生活工作节奏越来越快，心理的变化速度也随之加速，乐少而苦多，只不过这些烦恼接踵而至，以至于都无法清楚地去观察它们的模样了。
我们日常所感受到的烦恼，都是身心的种种体验，让人焦躁不安，情绪低落。还原到具体情境里，我们会发现这些情绪不仅有各自的差异，还有程度的深浅，有的让我们痛不欲生，有的则只不过是心头飘过的一丝阴霾而已，一旦我们认真观察，它们其实都有一张张生动的面孔。
问题是，日日皆如此，你又是否仔细观察过，它们是如何生起、变化乃至消失的？你有没有看清楚过这些“烦恼的模样”？
一般而言，我们通常会用“很烦”“纠结”等形容词来描述烦恼，那是一种只可意会、很难具象化的情绪，可能表现为坐立不安、身心焦灼，也可能表现为一种隐隐的不悦与担忧，有时如同火烧，有时如同针刺。总之，它是一种无法坦然面对当下环境的不安情绪。
但是如果仔细思考的话，我们在描述自己的“烦恼”时，大多是把烦恼和某个具体环境联系起来的，而不是只停留在描述自己如何难受。这说明两个问题，一、我们一般首先注意到身心的直接反应，即让我们不舒服的那些心理感受，这些感受有各种不同的特点，可以命名为“烦恼的模样”；二、我们在描述“烦恼”时，总是会同时辨识出那些让我们生起烦恼的环境。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.18 周一：
我们在日常生活中谈到的“烦恼”，其实是一种身心交逼、不得安宁的感受，这也就是佛教一般所说的“苦”。
佛教谈“苦”，表面上谈的是人所面对的种种情境，也就是让我们感受到不适意的境界，例如老、病、死苦，其实说的是人身变化衰老引发内心种种的热恼不安，我们不愿接受老、病、死的过程，却又不得不经历这一切。
以“老苦”而言，人身衰老，不仅行动不便，而且也渐失去青春的容颜，内心对这样的现实无法接受，焦躁不安，逐渐加剧蔓延到整个身心，引发出不可逃脱的苦楚感。 如果追根溯源的话，造成种种身心不安的原因究竟是什么？其实按照佛教的说法，引发身心热恼不安的种种错误认知，才叫作“烦恼”。
大概而言，“烦恼”可分为六种，分别是贪、嗔、痴、慢、疑、不正见，也就是说，这六种错误的心理活动才是造成“苦”的原因。
那么，有人大概会说，如果能够得到“贪”的对象，岂不是人间一大快事？这并非是“苦”啊。但是我们能够真的“拥有”某样东西吗？我们在前面已经讨论过，我们的生命其实无时无刻不在变动，外在的山河大地同样如此无常变化。变化的人能够真正拥有不断变化的事物吗？我们所谓的“拥有”和“得到”是真实的吗？抑或是，我们所“贪”的其实是根本无法占有的东西，所谓的贪欲的满足，只不过是我们的错觉？
比如，假设我有朝一日突然发财，便直奔京都的古美术店，买下梦寐以求的良宽书画，这是否算得上“拥有”了它？表面上似乎如此，我能随意触碰和欣赏，甚至还能放在枕边与之共眠。从法律意义上来说，我拥有对它的所有权，似乎是占有了它。但是这幅字画看上去没有变化，事实上它无时无刻不在衰毁之中，无论如何精心保存，它也逃脱不了耗损的命运。
那么，到底是哪一个“我”，拥有了哪一个时间片段的“它”呢？
从佛学的角度来看，我们所谓的占有它，不过是一种认知错觉，因缘是不断变化的，我们只不过看上去拥有它而已。实际上，它和我都不过是在人生的长河中瞬间相遇，转眼擦肩而过，根本找不到某个恒常不变的时间点。
那我们又在“贪”什么，又为何而“贪”？
正是在这个意义上，佛教认为，苦的原因其实是对世间真相的迷惑无知，而这种无知就叫做烦恼。我们的贪爱心会产生出一种深刻的执着：得之，担心失去；不得，却又心生念想，久久难忘。得到所爱之物时，就错以为可以真实永久地占有它，此时已经掉入迷思的陷阱，因为你根本没有一刻真正占有过它，那只不过是心中浮现的错觉。有朝一日，所爱之物遗失，或是损毁，心中便会泛起无尽的痛苦。其实本来我们就无法真正拥有世间万物，也自然无法主宰对方。
所谓的“嗔”，则是指当遇见不喜欢的人、事、物时，因为讨厌和拒绝而产生的排斥心。比如我上一百多人的大课时，常常会遇到一类情况，哪怕老师用尽手段，仍然有十分消极应付的学生。比如坐在最后几排的同学，常常都在闷头睡觉、刷手机，或者是埋头干其他的事情。甚至还有学生情侣课堂上窃窃私语，你侬我侬。这时候就常常会想，为了这门课，老师如此辛苦备课，这些学生还如此轻忽，心中难免生起“不爽”的心情。这其实就是因为环境不合我意时所生出的“嗔心”。
这种烦恼与“贪”一样，其实都是被外在环境迷惑而产生的痛苦。我们在面对外在环境时，常常先存有一个以“我”为中心的视角：合我意者则喜，不合我意者则嗔。这样的观念背后，其实就隐藏着一种假设：要让环境来顺从我们的主观需求。但事实上，这不过是一种狂妄的自大，我们与世界的互动关系错综复杂，世界怎么会凭我们的想法来运作呢？如果是那样，我们岂不是如同造物主一般，肆意妄为了吗？
所以，我之所以会在讲课时产生那些不舒服的心情，可能要归结于我的心理预期：既然老师认真努力地备课，而且还有老师身份的权威加持，学生就“必须”认真听讲。至少，他们不能表现出冷漠与抗拒。但事实上，学生的状态老师其实根本无法控制，他们在那一刻的状态，来自他们在这种因缘条件之下的不自觉，可能是厌学，本来就不愿上课；也可能是急着要赶某些重要论文，所以无暇顾及这门课等等。总之，这背后都有种种复杂的因缘在运作。作为老师，如果非要不顾现实，强行让环境符合我的个人期待，那就势必会念念焦灼。
所以，“嗔心”表面上似乎是环境的问题，好像是外在某个境界让人产生了烦恼，但仔细想想，那不过是因为所遇之环境不如我意罢了，而我的内心中总是试图让一切事物能受“我”把控，一旦现实不能如愿，心中就会产生种种不乐意的情绪，也就是“嗔”。
又例如“慢”，翻译为现代语言，大概可以等同于“傲慢”，也就是想要压倒他人的恃强凌弱之心。
“疑”指的是我们对于真理不能生起信心，疑东疑西，对于人生失去正确的见解。依照佛教的看法，最主要的是指不相信因果业报以及“缘起性空”等，因此无法觉悟解脱。但就算抛开这一层佛教的看法，很多人那种见人便“怀疑”的心理状态，在日常生活中也比比皆是，比如今天社会中普遍弥漫的“不信任感”。
众多的诈骗短信、电话、碰瓷，严重破坏了这个社会的互信机制，以至于人与人的信任前提荡然无存，转而以“疑”作为人际交往的假设。无论与熟人还是与陌生人交谈，多充满警惕与提防。这也让日常生活多了一份暗地涌动的疑虑与不安，甚至自己都难以察觉。
“疑心”作为一种烦恼心，会让我们身心不安，而对世间真相的“疑”更是让我们永远无法释怀，因为那种对世间运作规律的不解与困惑，会一直潜藏在那里，持续地发酵。
总而言之，我们在生活中感受到情绪不安，是因为内心对世界有一种根深蒂固的错误认知，而“烦恼”就是导致身心不安的认知模式，也是佛教重点关注的议题。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.19 周二：
我们常常谈到“执着”一词。究竟“执着”是什么？如果回到这个词的英文翻译——attachment，会发现它很形象地表现出我们的心是如何运作的：紧紧粘在我们所在意的对象上，不断地纠缠、造作，翻来覆去，难以分离。
佛教所谈的“执着”，是对心的运作规律所作的一个总结。我们平常身心不安，其实就是因为对于“欲望之乐”的追逐，会产生烦恼的心理作用，不断地对环境分别计较，喜欢的想要占有，不喜的则避之唯恐不及。而且我们的心会念念驻着在这些境界上，就算事情已经过去，心还是会不断地妄想纷飞，对那些所在意的事情进行各种情景剧的编排，反复品味心中浮现的各种喜怒哀乐。
这个短片对于人心的描绘非常细微，我们平日的行为其实都带有强烈的惯性。这些习惯开始可能只是我们的个人偏好而已，比如这位老妇人喜欢编织，有的人则可能是喜欢嗑瓜子、玩手游等等。但是这种偏好会让心与所喜好的对象产生一种强烈的“粘性”，也就是执着感。我们的心因为这种“贪着”而与境界紧紧绑在一起，就算是情况发生变化，我们依然还依循着这种执着心态，就如同我们嗑瓜子一样，一旦形成某种身心的节奏感，就算此时已经口干舌燥，心中甚至产生了厌倦感，但是手里的动作仍然无法停止，这当然是因为我们的心念执着而发展为一种不由自主的惯性，最后我们不仅没有享受到快乐，反而常受其害。
这位老妇人不就是如此吗？她起初只不过是简简单单地编织围巾而已，当毛线用尽，本可以就此打住，但是她却不管不顾当下的现实情况，反而将自己的身心完全投入，完全不知背后的危险所在，直到这样的执着心让她掉下悬崖，此时就算是拼命地想要寻求解脱之道，也已经无济于事了。
短片中微妙的地方在于，当老妇人九死一生地重新爬上悬崖，她也似乎意识到是自己的执着让她受到了生活的惩罚，所以决然地扔掉织针。但是事情并未就此结束，我们的“心”天生具有四处攀援的习惯，需要寻找依附的对象才能安顿下来，因此老妇人又在百无聊赖中寻找到新的目标——剪刀，这也暗示着下一次危机不久又将重演。
在我们的生活中，我们常常感觉自己的负面情绪很难排除，其实是因为“心”会很容易紧粘在那些它在乎的事情上面，这种“粘性”使得我们失去跳出来审视与反思自己的可能，看不到因缘是如何变化的，只是一味地被自己的那种执着心所牵引，得之则忘乎所以，失之则沮丧绝望。
举个例子来说，很多人失恋之后，尽管对方已经离开了你，宣布彼此一刀两断，但是你的脑子里面却还是会不由自主地浮现出对方的影像，可能还总是会想，过去对TA有多好，而TA又是多么无情等等。这只不过是因为你无法接受因缘改变的事实，所以就会念念执着在那已经过去的前尘影事上，纠结难安。你不是面对当下的环境去思考如何解决问题，反而是带着对过去发生之事的愤懑与失望去幻想，这当然会让人容易逃避现实，始终焦灼不安地面对当下的生活。
“执着”之所以是烦恼的源头，是因为它会让我们没法看清一切事物都在变化的现实，从而不愿放手。其实你所偏爱的人、事、物无时无刻不在变化，你当下所恨的也不再是当初那个你所喜欢的对象了。但是，我们却因为某种迷思，在内心里构建起一个永远不变的对象，也就是给对方赋予本质化的标签，进而在这个假想不变的对象上念念不忘，赋予种种的爱恨情仇，烦恼也就如波浪一般起起伏伏，不得安宁。
所以，老妇人明明可以在毛线用尽时就停止编织，不让自己陷入执着的陷阱，也可以在适当的时候剪断发丝，让自己全身而退。但是，我们的“心”具有强大的黏性，看不到当下无常的现实，更看不到一切都是缘起的真相，所以才会不断地重蹈覆辙。
虽然每个人执着的对象都有所不同，但从一般情况而言，我们可以把这些执着的对象粗略归类为以下几种：个人的身体容貌、地位、眷属和附属物，或是个人的观点、立场等等。
对身体的执着，在今天这个化妆品与整容泛滥的社会，无疑是一种普遍的精神症候。我们想要变得漂亮，尽量延缓衰老，甚至不惜动用整容手术，来让自己的容貌符合社会的主流审美，这当然是一种对身体的执着。事实上，人类对身体的执着遍布一切生活细节之中，我们对于食物、住所空间以及各种奢侈服饰的过度追逐，乃至今天各种外卖快递，随时推送娱乐节目的智能手机，其实都是用以满足肉身的舒适度，带来廉价的欲望满足感。正是这种对身体的执着，才使得消费主义的大规模扩张成为可能。
对地位名声的执着，更多体现在心理层面。有的人拥有一定的社会地位，便容易自我膨胀，似乎自己的身份可以通用于任何地方，在陌生场合也无时无刻不在表现自己的地位与名声。其实一个人的地位是随场合与对象的改变而有所不同的，就像一位本地名流去往异国他乡，他的身份或许会瞬间归零，但是他内心的那种执着感却常常膨胀。媒体曾报道过的某些明星或某些官员在公共场合不合时宜的炫耀与强势，其实都不过是将自己在某些领域的身份不分场合地带入其他的时空，这就是对自己的地位与名声的错误执着。
另外，我们也会对财富、妻眷儿女有程度不一的执着，这也是一般人的习惯心理，因为当“我”具有绝对无上的地位，延伸出来的附属物也就会随之被“我”跑马圈定，认定为是我所拥有的对象，不容他人侵犯。请注意，所谓“执着”指的是贪心染着，并没有否定你与这些美好事物相处的权利。但在这个过程中要清楚地知道，我们所拥有的一切，都可能会因为种种变故而随时失去。但是我们常常会对财富、亲眷有一种疯狂的守护心，也就是会用尽一切手段试图让这些都能永恒延续下去，而不去认清，这所有的一切都只不过是缘起缘灭的现象，我们根本不可能随自己的想法去绝对控制。
早年在豆瓣网站上有一个非常有名的讨论小组，叫“父母皆祸害”，这个看似极为反叛的小组，汇集了一大帮与父母关系紧张的年轻人。之所以有这样的家庭关系，往往是因为父母很容易将子女视为自己的附属物，因此对子女的人生道路选择有太多的干涉与介入，反而带来巨大的家庭关系问题，论其根源，也多是出于父母对子女的执着感。
立场的执着，在现今这个网络时代里，表现得更为突出。任何一则新闻，都可以看到有人因为立场的分歧而互相“开撕”，粗暴的言语，人身的攻击，成为我们经常看到的网络讨论的现实样态。所以有人说，在网络上讨论，就连豆浆应该是咸的还是甜的这个问题，网民都能够争个你死我活。
在日常生活里，对个人观点的执着也比较普遍。我们会很容易相信自己的想法才是对的，很难去认同他人的观点。比如在职场里，当新人提出不同的意见，资深员工就自然会认为，我在这个行业干了多少年，你才来几天？这种骄慢心就来自对自己看法的执着。在课堂上，老师也常常会遭遇学生的质疑，如果老师对自己的看法过于执着，也就容易导致师生的对立，引发烦恼。另外年长之人面对年轻人，也常常会自认为有社会阅历，而过分相信自己是绝对正确的。而年轻人因为气盛，对自己的人生观过度自信，也会对年长一辈充满敌意。
那么，执着为何会带来烦恼？
有人认为，如无执着，人生就会缺乏动力，不愿努力追逐人生的目标与实现种种的期待。其实，佛教眼中的执着，要看我们是否被“迷”，而不在于否定我们的努力。
人之所以会容易产生执着的心理，无非是想要让人生乐感能够持续，而苦感能够得以避免。但我们越是执着获得乐感，其实也会同样迫切地想要远离苦感，这是一体两面的逻辑。
享受一顿美食，拥有一辆豪车，难道不是让我们感到快乐的事吗？但是，通常我们在这些事情上获得快乐后，接踵而来的一定是未来失去这些而带来的心理落差。因为我们其实无法永远维持这样的乐感，贪恋的对象在变化，自己的偏好也在变化。就算再好的饮食，日日享受，也难免生厌；再美的容颜，相睹日久，也难免如对荆钗。何况人生命运变化叵测，今日位高权重，明日或许沦为阶下囚；今日穷奢极欲，明日或许就一朝财富散尽。当因缘变化，我们就会对“乐”执着不舍，而对“苦”会想要拼命逃避。
因此，“执着”表面上让我们的人生充满着前进的动力，但它如同一个跷跷板，当我们坐在“乐”的一边尽情享受时，对面的“苦”看上去似乎沉了下去，完全感受不到它的存在。但当“乐”逐渐消失时，对面的“苦”则自然高高升起，让你不得不去面对。如果你无法马上改变境遇，就会持续地回忆那曾经的欢乐，执着不已，如果再进一步对比今日的苦楚，那就苦上加苦了。
所以，我们随着自己的好恶心不断地“粘”在那些让我们喜怒哀乐的境界上，就算事情已经过去，仍然难以放下。直到下一个执着的目标出现，我们才会慢慢放下过往，接着开启下一段人生旅程。
要解决烦恼，关键就是要消除这种“执着心”，佛教常说要放下执着，那么什么才是“放下”呢？
佛教认为，我们之所以“执着”，是因为看不到世间万物都是缘起的现实，内心深处依着一种“世界围绕我而运作”的观念去思维。所以，我们首先需要去反思，一切结果其实都需要非常复杂的因缘条件，“我”的意愿和努力不过是诸多因缘中的一环而已，结果究竟如何，我们根本无力把控。
当你开始如此地思维缘起的道理时，你会感觉到，“我”的主宰欲与控制欲自然就有一些弱化，因为你不再以绝对的“我”的视角去观察世界，而是站在更高的缘起层面去看这一切究竟是如何运作的。
因此，当你开始学会从世界的缘起现实去理解这一切的时候，其实就已经开始学着“放下执着”了。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.20 周三：
所谓的“放下执着”，也就是所谓的觉醒，也常被表达为解脱，而更为直接的描述，就是“断除烦恼”。虽然周遭的环境不断改变，但是觉悟之人却能洞穿世界的本质，不因其而产生种种烦恼情绪，而是能自在地面对、解决，成功也不自得，失败也不沮丧。虽然觉悟的人并不是像造物主一般控制世间万物，但是万物的变迁却无法动摇他的心，这就是佛教所追求的“自由”与“自在”的人生境界。
所以佛教的解脱，简单而言，就是要让不自由的生命状态转换为自由的人生。不自由的关键就在于对所喜欢或讨厌的人、事、物执着不舍，有一种强烈的占有与掌控的心态，所以心就会被牢牢地束缚与限制，不得安宁。佛教的觉悟，就是当我们看清缘起时，能随其改变而不迷惑，能处理种种变化而不执着，不仅坦然接受，而且智慧应对，这才是佛教解脱的真实含义，也是禅宗常常谈到的“安心之道”。
当达摩回答说“将心来”时，其实就是在把问题抛给慧可，既然你觉得“心未安”，那么就把你认为的那颗“实在”的“心”拿出来给我看看吧。这不就是针对我们根深蒂固的“自性见”吗？当我们处在烦恼情绪旋涡中的时候，是完全无法反观自己的认知已经滑向何等错误地步的。而慧可听到达摩的这一答，马上反观自己，意识到“心”是不实有的，不是一种本质性的存在；而“不安”，不过是对世上的各种人、事、物，包括对于“觉悟”本身的执着而造成的。既然“心”没有“实体”，那么所谓的“获得”和“主宰”都是自己的幻想而已，因此达摩才会说：“为汝安心竟。”
这种对于深层认知模式的直接追问，如同直捣黄龙一般，让问法之人真实地面对自己，去反观自我认知的迷思，从而自我解套。这正是禅宗所谓的“直指人心”的宗旨，而不在细节枝叶上纠缠不清。
这同样是一段非常巧妙的禅宗指导，其教学重点在于让我们反观自心是如何运作的。这里没有佛陀的神力保佑，而是让你自己去观察，你的日常一言一行，是否充满了各种分别计较与痴心妄想。如果细细思考的话，你会发觉，我们要能做到吃饭时只关注吃饭，睡觉时只安心入睡，其实是非常不容易的事情。我们吃饭时，通常想着待会要去哪里，要做什么；或是吃在嘴里，心里则想着桌上还没吃到的美味。而睡觉时，身体虽已躺在床上，手里依旧拿着手机玩游戏，或者刷视频；就算眼睛闭上，内心却随着思绪四处游荡，或是想着白天发生的种种不如意的事情，心情焦虑，或是想起明天某一场值得期待的活动，开始浮想联翩。因此，我们的心始终都是在过去和未来之间不断摇摆，思前想后，永不停歇。
因此，这段问答表面上是问慧海禅师如何用功，但慧海禅师的回答其实是告诉我们，万事万物都是因缘生灭，如果我们的心无法安住在当下的缘起，而是思虑已往，或是牵挂未来，其实就是掉进无明的陷阱。
大珠慧海禅师当年去著名的马祖道一禅师所在的道场参学时，马祖直接问他：“你从何处来？”他老实回答：“从越州的大云寺过来。”接着马祖进一步问道：“来此干什么呢？”慧海禅师便回答：“想要求佛法。”马祖马上回道：“我这里什么都没有，你来求什么？”慧海禅师恳切地问道：“我只想问问，哪个是我慧海的自家宝藏呢？”马祖当下便道：“现在问我的，就是你的自家宝藏，又何必向外寻求呢？”于是慧海当下大悟。
在这段公案里，其实马祖的每一句问话都暗带玄机，问从何处来，其实暗自勘验慧海是不是落在“有来有去”的二元思维陷阱里，这就是“空”的智慧。而当慧海回答说从大云寺来时，马祖进一步追问来此干什么，此时慧海的“执着”立刻显现，因为他认为马祖会告诉他一个有形有相的佛法可以求得，所以马祖此时呵斥他，说这里一无所有，你要求什么？但是慧海却带着强烈的执着心继续追问，那真正的佛法是什么呢？马祖才最终点明，我们的心只要洞察一切都没有“自性”，这就是你真正的宝藏。至此，慧海才彻底明白，原来佛法不需外求，而要在自性智慧中去体味与承担。
走到这里，就会不得不遭遇何谓禅宗之“悟”的问题，有些人完全不理解有“觉悟”的事实，大概会把禅宗史上的那些觉悟经验视为一种精神呓语而已。但是真正的“悟”本是冷暖自知的。铃木大拙曾举这样一个例子，当我们说那边有一棵树的时候，那就是一种“分别知”，“树”变成一种概念的知识被我认识，但是禅的“悟”是说，被看的“树”和观看的“我”不再是分离的，而是彼此相互依存。也就是说，被“我”观察到的对象是因为被我看到而变成它的最终形态，这才是禅所理解的“悟”。
因此，所有的禅宗公案，都通过各种各样的手法让徒弟走向那二元论的绝境，在昏天黑地的迷惑与绝望之后，才会死心塌地地放弃那种自我与他人、人与环境的对立，最终才可能理解何谓禅的“悟”，也就是通过体验“空”而获得真正的安心之道。
如果拿这一则公案对应我们当下的处境，我们所遇到的疫情挑战，以及经济环境变化后的生存困境，都让我们感受到各种的人世之苦。但是人类文明什么时候真正消灭了苦难？“苦”其实是我们每个人永远需要面对的场景。佛教的“安心之道”给出的解决途径是：这一切并不是因为环境和别人绑住了你。之所以不安，只是因为你的内心充满迷惑和执着，因此自我设限、自我捆绑。
其实，“安心”不过是一念之间。
导演把这三种人生的不同结局在电影中分别展现出来，但是我们都清楚知道，对于真实生活中的人而言，我们的人生最终只能拥有一个结果，或是喜，或是悲。但是如果我们尝试用导演的“上帝视角”去看人生，其实看到的是一系列因果条件的不断组合。我们的主观愿望虽然带有强烈的自主性，就像罗拉拼命想要解救她的男友曼尼一样，但是后续发生的事情却是环环相扣，任何一个条件的改变都会影响到我们最终的人生命运。
因此，我们的人生似乎是从“我想要”开始，但是过程与结果却往往很难被“我”所控制，更像是一连串的条件自动组合完成。因此，罗拉的这三个结局在我们的现实生活中注定只有一个发生。从结果倒过来看，我们的命运似乎像是被某种神秘的力量所预先决定。
这就是宿命论得以产生的开端。
宿命论，在哲学里又称为决定论（Determinism）。简单来说，世界万物都是依靠各种条件而带来相应的结果，因此人生也是这般符合因果律的运作。当起始条件被决定之后，后续只需要按照因果律的链条完成。条件满足，结果必定发生。
但是通常我们会感觉自己拥有“自由意志”，似乎是“自己”主动作出选择。这个“我想去做什么”的念头，让人们产生出一种错觉，那就是似乎我们是自由选择人生道路的。
比如在生活中，有人立志努力奋斗，有人则自甘沉溺于游戏娱乐之中，似乎都是我们的自由选择，但是仔细想想，身在局中的人其实也似乎没有选择。比如有多少人都是在不断立志中一次次地懈怠与沉沦，又有多少人在职场上一次次地想要奋起，却发现每一个想法都会遇到各种掣肘，最终只能迁就环境，自己的“自由意志”最后只能变成不满与牢骚而已。
又比如我们上班去搭地铁，其实是因为你的工作要求让你此时不得不出门。这个时候你似乎也可以自由选择不出门，但是无论选择去搭地铁还是不搭，都和某些前设的条件限制有关。我们可能天天都如此地去上班，然后有一天，你突然想要放飞自我，准备旷班。表面上你似乎作出了自由选择，但事实上，你不去上班的这个想法也只是过去积累的种种情绪和压力而导致的结果而已。就算你认为你是随性的自由选择，很可能也只是前述的各种条件聚合起来而让你产生这样的想法。我们似乎身在一个巨大的迷局之中，根本无法跳出自己的人生来看到当时的所有行为可能性，也就是无法从更高的视角来看自己，而身在迷局之中的人，又怎么可能拥有所谓的“自由意志”。
例如在电影《黑客帝国》和美剧《西部世界》里，都设定了层级最高、全知全能的程序设计者的角色。无论是尼奥还是那些由程序控制的智能机器人，都认为自己的行为来自自由的选择。但从更高的层次看，他们也都不过是按照固定的程序运作而已。而当有一部分“觉醒”的机器人意识到自己是由程序控制之后，经过各种反抗的努力，最终却发现，所谓的“觉醒”，也仍然只是程序的一部分，这就使得“自由意志”根本找不到立足之地，就如同我们无法扯着自己的头发离开地面一样。
悖论在于，我们始终会感觉到自己可以自由选择，但是除了“作出选择”这个原始动机之外，我们对其他所有的事情都有一种无法把控的感觉，人生的命运似乎陷入一种完全无法由自己主宰的宿命论。
因此，无论主宰人生命运的是某种规律，还是造物主，其实都意味着，个人没有任何拥有自由意志的可能。我们的一举一动，要么就像钟表那样滴滴答答地规律前进，没有任何逆转的可能，要么就是所作的一切皆在某个看不见的造物主的掌控范围之内。
在西方哲学史上，斯宾诺莎和叔本华都反对存在所谓的“自由意志”，例如叔本华曾说过，人人都相信自己先天是完全自由的，甚至涵盖个人的行动，而且认为无论何时他都可以开始另一种生活方式，但从后天的经验上，他会惊讶地发现自己并不自由，而是受制于必然，而且不管他有哪种决心，他也无法改变自己的行为。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.21 周四：
尽管看上去，“自由意志”难以成立，但是我们直觉上仍然无法接受宿命论的看法。正如前面所分析的那样，就算有各种各样的条件制约，我们在作出日常选择的那一刻，仍然有一种强烈的感觉，那就是——是“我”作出选择，而不是被主宰。
在当代的脑神经科学领域里，也有大量关于“自由意志”的研究与讨论，如著名的脑科学家加扎尼加（Michael S.Gazzaniga）在《谁说了算——自由意志的心理学解读》一书中，以脑科学的研究成果来说明自由意志其实无法成立。他认为，自由意志是人类根深蒂固的一个错觉：
尽管我们知道，大脑组织由一大群决策中心构成，一个组织层面上进行的神经活动对另一个层面无法解释，而且和互联网一样，它似乎没有“老大”，可对人类而言，难解的谜题依然存在。我们人类有一个“自我”做出所有行动决策——这个信念始终挥之不去。这是一个压倒一切的强大幻觉，几乎不可能撼动。
但是在加扎尼加看来，我们的大脑是一个分布式、并行的神经系统（层级系统），可以自动启用我们储存在潜意识里的经验去对环境作出自动的反应。这意味着什么？我们所谓的意识认知活动实际上发生在行动之后（或者是同时），而我们的行动其实是依靠“无意识”的本能来运作的，同时借助左脑对行动进行解释和说明。
这就让我们产生一种错觉，好像是意识主导了我们的行动。事实上，我们的意识只不过是解释了我们的行动而已，不管这样的解释完美与否。
但是为什么大脑的分布式神经系统会有一种“完整统一”的感觉？也就是说，为什么“我”的感觉并没有分裂为不同的主体认知？加扎尼加认为，正是因为我们的大脑有一种后发的解释功能，让所有的神经活动最终形成了一套“我”的叙事结构，于是，那个感觉具有自由意志的“我”便自然浮现了出来。
简单而言，加扎尼加的看法是，我们大脑的意识并不是线性的过程，而是一种模块化的结构。因此我们的意识活动并不是行为的原因，而是那些自动处理的神经模块自己在运行，意识活动只不过是最终的阐释者而已，这让我们形成了“自由意志”的幻觉。
在佛教的观念中，“诸法无我”和“诸行无常”“涅槃寂静”构成了判断某种观念是否为佛法的“三法印”，即三个标准。可以说，如果不承认“无我”，基本就可以宣称那不是佛法。
正如前面提到的，佛教的核心思想是“缘起性空”，也就是认为一切事物都有赖于各种因缘条件，聚则成，离则坏。所以只有因缘的不断变化，而不是我们看到的那样，似乎万物有生有灭，其实那都只是因缘的不断转换而已。
将这个观点投射到“我”上面，就可以很明确地了解，所谓的“我”，这一个生理和精神的组合体，不过是各种条件恰好满足而形成的生命现象而已。这些条件包括我们的基因结构、过去经验对我的认知塑造，以及当下的各种环境等等，共同成就出当下的“我”。但是，如果要问什么是“我”，既然是依靠条件而成立，这个“我”就必定不会是本质性的存在。
有时候想想，我们的人生不过是无数的时空切片，到底哪一个才是你？如果用高维度的视角看，我们在尘世中走来走去，忙来忙去，每一个时空的切片好像是你，又好像不是你，你找不到那个单一的、不变的、本质的你。十五岁的你是你，四十岁的你也是你，请问他们是一个人吗？既是又不是。
那么，我们该如何观察和体验“无我”呢？
首先，我们可以用前面已经介绍过的思维方法去观察，比如佛陀在经典中要弟子们时刻去观察五蕴身心，比如从时间、空间、形状乃至运动等角度观察身体，那里面到底存不存在一个“我”，乃至进一步从受、想、行、识等“心识”层面也同样去观察，我们的感受、取像、念头迁流乃至意识分别中，到底有没有一个“我”。如此反复思维，就可以让自己对于“我”，慢慢看得清楚和减弱执着。
举个生活中的例子。你早上兴冲冲地赶到公司上班，但可能运气不好，手头的事情处理得不够妥当，或者仅仅是因为上司误解，将你劈头盖脸地骂了一顿，现在的你，当然会心情沮丧，还会感受到委屈和愤怒，甚至直到中午都仍然耿耿于怀，就算不再回味当时的场景，内心中压抑与晦暗的感受也很难消散。
此时，你或许可以这么思维：的确，现在的“我”非常难受，产生了很多烦恼。那么，到底是“谁”在烦恼呢？“我”不过是由身心组成的现象而已，那么到底是我的头烦恼，还是我的胳膊烦恼，抑或是我的嘴唇烦恼呢？当然你会马上得出结论：是“我”的“心”在烦恼。而“心”又是什么呢？我们根据心识的作用，可以划分为受、想、行、识这几个不同的认知阶段与不同方面的作用，那你可以继续去思维：早上上司的那顿责骂声，明明已经过去，当下的“我”根本没有再听到，同样，我也看不到当时上司的那张愤怒或扭曲的脸，偷偷瞄一眼的话，此刻的他/她或许还正在开怀大笑呢！也就是说，责骂发生时的“我”，到了现在，其实早已经时空转换，无常变动，眼、耳、鼻、舌、身早已经远离上午的境界，那为什么“我”仍然会为上午的事情焦虑不安呢？
其实，这不过是因为你的意识里预设了有一个“不变”的“我”，所以上午感受到沮丧的那个“我”，被你硬生生地带到了中午、下午，乃至第二天。而这不过是因为你在那个不愉快的心境里错认为有一个真实的“我”存在，所以就会背负着这个受伤的“我”，度过一个个白天与黑夜。执着比较深的人，就算是再长的时间，也很难化解某些场景下所受到的心理打击，因为那个心理所臆想出来的“我”过于坚固，因此所感受到的苦楚也就特别深切，直到身心疲惫，情绪崩溃，再也没有心力去造作这种关于“我”的幻觉，才能慢慢地从情绪的低谷中走出来。
我们有时候会说，要和过去的“我”和解。不过四十岁的你和十五岁的你，如果是同一个人，那不需要和解；如果是两个完全不相关的人，那也不需要和解。因为如果你们是同一个你，那就意味着没有变化，既然是同一个，哪里需要和解呢？十五岁的你有梦想、有彷徨，四十岁的你圆滑又世故，好像变了一个人，你俩完全不一样，那你何必为一个不相干的十五岁而耿耿于怀？但事实上为什么人们觉得需要和过去的“我”和解？因为和过去的自己既相关又不相关。正是因为感觉和TA有关系，又感觉TA已经离我而去，所以才特别想要抓住那个十五岁的自己。十五岁的你和今天的你，既有相续性，又有差异性；既非同一个，也非全无关系。这也就是前面谈到的“不一亦不异”。
很多人会把过去原生家庭的问题，一直带到自己后来的生活当中，始终被过去的家庭阴影所笼罩。在他们的心中，过去和今天的自己是同一个人，因此会让自己的心始终背负着一个造作、幻想出来的十五岁时的自己。其实，过去的已经过去，虽然过去的“我”和今天的“我”有关系，但却并非是同一个“我”，既然不是同一个，到底是哪个“我”在受伤呢？
佛教讲“无我”，其实并不是要否定我们的生命过程，而是指出，所谓的“我”的身心现象一直在变化之中，因此不要去执着有什么永恒之物，而只需要观察人生因缘的种种变化，并且接受各种生命的现实。往往我们对逆境的不接受，是在于我们认为，现实可以因我们的意志而改变。事实上，世界的运作是复杂的因缘业力网络，你我不过是此因缘网络上的一份子而已，我们只能顺应和转化它，而不能粗暴地扭转它。
讲到这里，有人大概会疑惑：“那强调无我，难道就是逆来顺受吗？”
其实，佛教的“无我”，是洞察世界本质之后的一种超越态度，也就不再会局限于身心上的欲望追逐。因为所有的欲望，都是在滋养那个并不真实存在的“我”，似乎可以一劳永逸地获得快乐。事实上，我们有多少的欲望满足，就会有多少欲望无法满足时的失落与沮丧。
“无我”是佛陀所体验到的生命真相。上面我们只不过是借助分析推导出“我”的悖论，但我们的幻觉仍然主宰着我们，我们仅仅是知道“无我”，而非真实地感受到“无我”。
就像科学中的理论假设与实验之间，永远存在着差距。虽然佛陀清楚地告诉我们，“我”是人生的幻觉，但是我们仍然无法摆脱它，正是在这个意义上，修行实践在佛教中才体现出其重要的意义，是一种证明“无我”的手段与方法。
人类的烦恼根源就是“痴”与“爱”，佛陀给出的解药与方法，就是“内心安止”和“思维观察”。只要能做到“安定”和“觉察”，就可以让贪爱不生，不陷入痴迷的状态，最终得到所谓的觉悟和解脱。
事实上，这些形式都只是某种手段，其核心都是回到前面所提到的“止观”，因此在佛教经典中，一般都用“禅观”来指代修行。我们现在日常用语中的“禅修”，从浅的层面来讲，更多指的是坐禅的形式，而从深层来讲，其实就等同于“禅观”，也就是“修行”。
其实，禅修的基本原理非常容易理解，就像我们的身体的肌肉需要适当的锻炼才不至萎缩一样，心也需要锻炼才会更放松，更有弹性，也更专注。我们在日常生活的大部分时间中都是处在高度紧张的状态，经常会遇到各种情绪、烦恼。有的人会把情绪压抑、忍耐下来，有的人则会向外寻找解决的方法，比如通过运动、游戏、刷剧、购物来排解，或者吃顿好吃的、喝喝酒来发泄，但这些都只是暂时压制或遮盖了原来的烦恼，并不能解决根本的问题。
而禅修是一种非常有效的方法，帮助你反观内心，通过方法来观察自己的起心动念，从而了解自己究竟因什么而紧张、因什么起烦恼，这个时候再思维为何我们会如此起心动念，才能最终对症下药。
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.22 周五：
曾经有这样一句话：“我们其实一直都假装不会死去。”
从出生开始，我们都对生活一直充满着希望，因为所有身边的人都在暗示一个事实，你还在成长当中，你拥有美好未来，有无尽的可能在等待着你。
可是人生真的是如此吗？有多少人乍出生就夭折？又有多少人尚是青春年少，就化为了一抔黄土？又有多少人英年早逝，出师未捷身先死？在这个地球上，人类每天有数以十万计的生命在消失。有生必有死，是众生的宿命。
我们从一出生开始，其实就注定了死亡的那一天，不过在中国的文化语境里，很少有人主动谈论死亡，更多的是回避、忌讳。可是，这个问题需要解决，死亡意味着什么？为什么生命的逝去如此重要，但是今天的我们却很少去正视它、理解它乃至超越它？
在我们的成长记忆里，父母是极少与孩子讨论生死问题的。甚至在多数场合，“死”是一个充满忌讳的字眼。但我们不可能屏蔽掉死亡。还记得童年的暑假，我常回老家度过炎炎假日，那里的一切都很朴素、自然，连死亡也是如此。
有一天，邻居亲戚家传来哭声，幼小的我恍惚间听到长辈在说：“大爹爹（爷爷的长兄）走了。”我当然不明白“死亡”意味着什么，但能感觉这是一件非常严肃的事情，因为所有的村民都围绕在亡者的屋前，男丁似乎在商量什么，而女性则在一旁窃窃私语，大概讨论的是这一家人的后代儿女的情况等等。
之后的情况大多都印象模糊，只是清楚地记得，当父母赶回老家时，“大爹爹”的遗体陈列于堂屋前，脸部盖着白布，而堂屋里早在多年前就一直横陈着黑木棺材。为自己准备遗棺，是山民的习俗，也是他们对死亡在某一天注定来到的心理建设。生老病死，对于传统乡村的百姓而言，是一个整体的生命结构，“生”与“死”拥有同等的分量。
在今天的文明社会里，我们越来越少地直接面对死亡。我们很少能有机会全程陪护病人临终的全过程，临终病人死亡之后就迅速转移到太平间，我们无法观察生命死亡后续的任何变化。这种制度背后的假设很简单——医疗机构判定的死亡是绝对意义上的生命终点，它不容置疑地切断了生者与死者的联系。
可是，童年我在乡村目睹的死亡仪式，是一个相对漫长的过程，从停灵、守夜到抬棺、大殓，这个告别的过程不仅让生者得到慰藉，对死者也或许有某些我们看不到，也无法真正理解的帮助。
“死亡”不会因为我们的漠视而消失。或许只有直接面对，才能真切感受到死亡对于我们所具有的莫大意义。
通常而言，我们大多都是被迫去思考死亡的意义问题。因为在死亡威胁来临之前，我们都会想当然地觉得，那是一个自然过程，只需静候，不必追问。我们会觉得，“死亡”是无法质询的，因为它是一条不可变动的界限。生与死，彼此无法对望。
但事实上，看似在“彼岸”的“死亡”，却一直给我们的“生”带来影响。
比如，处于临终阶段的人，对于即将到来的“死亡”，除非自己有充分的心理准备，绝大多数都会产生各种负面的情绪。对于临终者而言，“死亡”是一件迫在眉睫之事，是很难置身事外和坦然应对的，因为那种对于“消失”和“虚无”的恐惧，是人类面对死亡的最大心魔。
多年前，家中老人突发中风，引发了后续的心脏病，虽不稳定，但远未到病危的程度，但是老人却情绪激动，四处召集家族成员来作最后的嘱托。家人觉得十分奇怪，这不像老人平素的处事风格，后来慢慢观察才了解，这只不过是因为感受到死亡来临的恐惧而作的下意识的反应。照说老人从小胆大，行事果断，而且也依据老家习俗，早早地安排了后事，但当真正面临死亡的威胁，仍然会不由自主地感受到恐惧与无助。
我也曾亲眼见过朋友在病情恶化时的挣扎与无奈，一个临终者当意识到生命过程无法逆转的时候，潜意识里对于“死亡”的看法便会自然地流露，无法控制，如果没有足够的心理建设与准备，就会产生种种的心理危机。
这一类心理危机所包含的内容非常细微，比如他可能会想：“为什么要死的是我？”“我过去是做了什么而导致我今天的状况？”“有无灵丹妙药可以让这一切回到起点？”很多重症患者在最后阶段的病急乱投医，其实都是这种心理危机的表现。无论怎样，大多数的临终者都会拒绝死亡的来临，这反而使得他们的离去往往不是平静舒缓，而是痛苦、仓促且无奈的。
前些年在台湾媒体上，著名作家琼瑶发布了一封公开信，她在信中说，她不要临终时的任何抢救措施跟过度医疗，让她自然度过死亡的过程。一般我们都了解，在临终状态时，临终者通常把生命的决定权交给家属，但家属在那样的仓皇无措状态下，基本没有能力去理性思维如何处理，其实又将临终状态的处置权全部转嫁给医生，进而只能按照一般的医疗流程处理。此时，过度医疗就不可避免，比如插管与心脏复苏，但是这却有可能给临终者施加不必要的痛苦，而不是让已经无法挽救的临终者自然走完最后一段旅程。
所以临终过程是否顺利，反过来却变成生者需要学习的功课。因为如果没有长时间对于死亡的思考、认知乃至相关的实践（比如预立遗嘱、接受安宁照护的观念），你就很难去自然地接受“死亡”，而“死亡”的过程将会变成一场猝不及防的悲剧，乃至闹剧。关键的是，临终者的最后一段路程将会走得坎坷、痛苦。
除此之外，在一般的认知里面，“死亡”是生命的结束，所有的思考似乎在这个地方宣告停止。但在不同的宗教、文化里，“死亡”却有着不同的内涵，例如佛教就会认为生命是永无止息的轮回，而非断灭，因此临终时的状态会直接影响到下一期生命的善恶与好坏。这一类看法在现代社会里被广泛地质疑，只是在宗教群体内部才得以流行。但是现代社会的认知是否绝对正确？
对于那些有机会陪伴临终者的人，尤其是亲属与好友而言，“死亡”不仅贯穿了临终者的临终过程，它还会把自己带入到生者的后续生活中去。因为死亡往往会让生者持续感受到生命的失落与缺憾，让他们常常觉得自己的人生已经不再完整，却又无法给自己一个更好的理由。每天生活中固定出现的事情不再重复，因为对方的离去破坏了我们的固定的生活节奏与习惯，亲友虽然离去，但是那种心理上的连接却难以遗忘，一旦破碎，失落感自然生起。
常有学生给我来信，告知在亲人去世后的很长时间，他们的内心总有挥洒不去的遗憾与悲伤，甚至严重影响自己的日常生活与学习。与至亲之人的亲密关系被死亡截断，对于生者而言，内心对于对方的不舍，以及对熟悉关系模式的执着，都会让生者持续遭遇“死亡”问题，但此时的“死亡”，更多是指“关系”与“习惯”的失落感。
因此，“死亡”对于生者的意义，并不停留在生与死的转折点，也不止于从临终到入殓的过程，更多是死亡之后生者对于“亡者”的不断追忆、思考与困惑。
许多人因为亲友的离去而陷入了长期的精神低迷，这种状态绝非旁人简单的几句宽慰就能缓解。之所以无法疏导，最核心的原因之一就是我们对于“生”与“死”缺乏另外一套说法和理解的角度。尤其是近百年来，各种宗教、民间信仰在日常生活中基本失去踪影，我们对于“生死”的看法都是被动和消极的。
当然，“死亡”作为每个人都不得不面对的生命主题，它常常也会以社会的主流价值观与丧葬仪式表现出来，折射出当下中国人对于“死亡”的理解。
如果我们稍微回顾一下，我们今天所参加的葬礼，其实形式是相对单一的，尤其是都市的殡仪馆，循例都是交给殡仪公司的“一条龙”服务，司仪说千篇一律的套话，仪式也多流于官样肤浅的赞美，唯一能彰显亲友对亡者的思念的，最后往往变成葬礼用品的价格，似乎花钱越多，越能表现出生者对死者的怀念与追忆。
参与这样的葬礼，除了再一次地在殡仪馆感受“葬礼消费主义”之外，我们很难从中得到什么其他的生命教育。最后大概只不过流于一声叹息，觉得自己还侥幸继续生存而已，对于生命的理解，也很难有更多的体会。
多年前，家中亲戚因病去世，我随同母亲赶往位处深山里的家中奔丧。走入堂屋，就随着当地习俗对棺材磕头祭拜，我本以为接下来就会进入电视里看到的那种乡间丧礼的流程，但是却看到了这一生从未体验过的丧礼。
堂屋里歌声缭绕，甚是热闹，村民手执圆盆，绕着棺材载歌载舞，一派喜乐气氛，如同庄子“鼓盆而歌”的重现。尽管西南山民性格乐观豪爽，但在丧礼之上如此歌唱舞蹈，我也是初见。在通宵的守灵过程中，负责祭祀的“道士”不仅在一堆柴火上跳着令人眼花缭乱的舞蹈，也与亡者的家属们有各种轻松幽默的对白。次日清晨，在入殓之前，亲属们围聚棺木前，打开棺盖，勉强哭出两声之后，随即上山下葬。
这种丧礼的仪式其实是土家族的特有习俗，名为“撒尔嗬”，也就是“丧歌”的意思。《隋书·地理志》中曾记载清江一代原住民的民俗：“其左人则又不同，无衰服，不复魄。始死，置尸馆舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌，以箭扣弓为节，其歌词说平生乐事，以至终卒，大抵亦犹今之挽歌。”这里的“绕尸而歌”或许就是让我印象深刻的“鼓盆而歌”仪式。生命来自自然，又复归自然，生生循环不息，有何悲苦之理？或许这些山民们从未读过老庄，但是他们一代代地通过这样的民间仪式，学会了面对死亡的超脱态度。
仪式和观念之间并不是截然分离的，一方面观念会影响到仪式，另一方面仪式反过来也会慢慢影响我们的观念。我们现在熟悉的观念和死亡仪式，都在暗示死亡是一个悲伤的过程，是一段走向深渊的不归路，因此让我们感到恐惧。所以我们认为只对死者表现出哀伤就是对他们最好的纪念，这是因为我们的生命中只有这样的观念，但是人类的宗教、文化如此丰富多彩，怎么可能只有一种解释系统？
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.23 周六：
而且，今天越来越松散的家族关系，加上互联网社会带来的人际关系的碎片化，使得我们其实又被抛到一个需要独自面对“死亡”的处境，失去了某些传统的生命价值意义屏障。就如同今天年轻一代和父母辈在婚姻和生育问题上的巨大分歧，年轻人虽然可以拥有更大的生命自主权，但也会在意义危机来临时变得更加脆弱，这种脆弱性并不单单指涉经济层面，而更多指向人类根源性的生命意义维度。
在过去几十年的经济发展过程中，我们靠着财富的积累与消费的愉悦暂时地回避了“人生有尽”的问题，但这并非是一劳永逸的解答。而且这种困境其实并非是中国所单单面对的局面，而是现代社会的普遍心灵危机。如同《西藏生死书》的作者谈论他观察到的20世纪西方社会中所弥漫的社会氛围一样：“我发现今日教育否定死亡，认为死亡就是毁灭和失掉一切。换句话说，大多数人不是否定死亡，就是恐惧死亡。连提到死亡都是一种忌讳，甚至相信一谈到死亡就会招来不幸。其他人则以天真、懵懂的心情看待死亡，认为有某种不知名的理由会让死亡解决他们的一切问题，因此死亡就无可担忧了。”这种对于“死亡”的禁忌与天真的二元心态，其实也是当下中国人的主流看法。
正是这种心态，使得我们尽量逃避相关的讨论，而且利用现代消费社会的便利性，不断地用感官欲望的满足来转移这种深层的存在焦虑，也就是所谓的“娱乐至死”。但越是想要用欲望的伸张来证明自己存在，也就是所谓的“生”，其背面无非就是对于“死”的畏惧。常常会听到有人说，当生活变得周而复始、趋于平淡的时候，就会慢慢感受不到自己的存在意义，于是就会开始“做”点特别的事情，好让自己恢复生命的“存在感”。
这样不断地进行自我平衡，其实是因为我们无法克服死亡背后所隐藏的巨大虚无感，那是隐藏在内心中的黑暗力量。我们之所以需要如此多元丰富的生活方式，从本质上而言，都可以回到克服“死亡恐惧”的角度去理解。这就好比在面对一个令人生畏的对象时，我们常常会高声叫阵，但却是色厉内荏。
但如果进一步地思考，“生命存在”究竟代表什么？我们一般习惯性的理解，无非就是对“我”的感知确认。可是有意思的地方在于，“存在”本身就是“存在”，并不需要另一方来背书和确认。正如前面我们所讲过的一样，人类有一种根深蒂固的错误认知，那就是将“存在”认定为某个绝对的“我”。一旦设定了这个前提，这个绝对的“我”就会面对一个逻辑的悖论，也就是“我”不应消亡，但现实恰恰相反。
因此，要真正解决“死亡恐惧”的问题，就需要回到恐惧发生的起点：“我”在“恐惧”什么？“我”为何“恐惧”？
所谓“生命”的尽头，无非就是“我”的终点，而“我”究竟又是什么？兜兜转转，这又回到了佛学的根本问题：“我是谁？”如果大家对于前面的内容已经比较熟悉，那么此时或许会脱口而出：“我”没有实体，也无本质，不过是缘起而成的现象。那么“我”到底又会如何走向生命的终点？
在依靠各种条件而表现出来的生命现象当中，要从什么意义上来断定TA的“死亡”？就如同花开花落，云卷云舒，我们该如何确认一朵花的凋谢，一朵云的逝去？
我们永远找不到一朵花凋谢的具体时间，因为那完全依赖于我们如何定义“凋谢”。我们无法判断一朵云的变幻，何时算是它的终点，它本来就如梦似幻，形状莫测，来自天地间，最终也消失于其间，何时生，何时灭？
因此，如果说对于现代人而言，佛学能对“死亡焦虑”提出什么样的思路，其实是它从根源上看到“死亡”概念的荒谬，而这种荒谬来自人的巨大无明。在真实的生命图景上，我们用“我”的概念来切割出和宇宙、自然乃至其他生命的界线，从而塑造出一种独立和自足的生命自我想象，这就是“自我意识”的确立。而一旦这种“我执”形成，就一定会触碰到一个无法自洽的难题，也就是，它作为一种变化的生命现象，必定会有成、住、坏、空的一天，而这个被建构起来的“我”则会立刻抗拒这个赤裸裸的真相，但是这种抗拒显然是徒劳的，这自然会带来生命的缺憾感，也就是所谓的“死亡焦虑”。
在今天这个充斥着消费主义、社交媒体、AI智能的社会，无论如何向前发展，只要它不去反思“自我主体”的虚假性问题，那么所有的人类文明进步，其实都不过是在作徒劳的抵抗。就如同之前媒体所报道的消息，脸书的创办人扎克伯格，在夏威夷群岛上用2.7亿美金打造了一座末日地堡，整体规模居然高达8500亩，而且安防规格相当之高，足以抵抗核攻击。这样一种极端的“末日心理”，不就是强烈的“死亡焦虑”的表现吗？明明知道人寿有限，生死无常，但那种强烈的“自体爱”推动着我们以一种非常夸张的方式，去尽力维护“我”的永恒性。从佛教的观念看，这种强烈的“死亡焦虑”，本质上不过是认知问题而已。
一般人恐惧死亡，是情理之中的事情，因此很多人大概很好奇，那位觉悟的佛陀究竟如何面对自己的生死呢？佛陀在圆寂前，与僧团一起来到了位于摩揭陀国王舍城外的竹林精舍，为婆罗门说法。但是此时王舍城并无多余粮食供养僧团，佛陀便召集大众，让大部分弟子离开王舍城，前往越祇国和毗舍离国托钵乞食，而佛陀本人则和阿难等人留在竹林精舍，度过每年三个月集体禁足修行的夏安居。
某日，佛陀感觉全身疼痛，自知命不长久，但又想到，弟子们都不在身边，此时圆寂，并不合适。阿难见到佛陀患病，心中大为不安，自己尚未真正成就觉悟，未来该如何是好？而佛陀则教导阿难说，该说的法我都已经讲说完毕，如今我已经年满八十，垂垂老矣，我个人借助修行，免除了一切苦痛烦忧，你们这些弟子要时刻忆念佛法，不忘修持，只有这样的人，才称得上是我的弟子。
随后，佛陀面对着众多弟子公开宣称，他将于三个月后在拘尸那迦城的娑罗双树之间涅槃，勉励弟子们未来要和谐相处，精进修学。弟子们听到消息，大为震惊，捶胸顿足，哀痛不已。而佛陀则教导众弟子：“汝等且止，勿怀忧悲。天地人物，无生不终，欲使有为不变易者，无有是处。我亦先说恩爱无常，合会有离，身非己有，命不久存。”（《长阿含经》）佛陀在这里给弟子们讲的仍然是人世无常的道理。
在《大般涅槃经》中，记载了佛陀对阿难和其他的比丘作出最后的嘱托与告诫后，说出他最后的法偈：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。”
这就是“涅槃”最为深层的佛法内涵：“死亡”不过是世间的一个“生灭”现象而已，所谓的“生”与“死”，不过是我们的幻觉，一切事物说到底只是缘起缘灭，并没有一个所谓崭新的“生”，也没有一个所谓老旧的“死”。一朵花什么时候“生”过？当它谢掉，又是什么时候“死”掉？明明就是现象的迁流变化，哪里有一个特别的实体生生死死呢？一旦体会到这一点，我们就会和佛陀以及那些解脱的圣者一样，体会到“寂灭为乐”，也就是“涅槃”之乐，因为一切都只是因缘变化的现象而已。
因此，对于佛陀而言，“死亡”并非是一件令人感觉怖畏的事情，他在临终前始终在给所遇到的弟子讲述人生无常的道理，表面看来，“无常”不过是一个极为简单的道理，为何佛陀要如此苦口婆心地来回劝导？其实不过是因为，虽然“无常”看似简单，但我们要真正深切地体会和信服“无常”，又何其难也！就如同当我们自己或者亲人走向生命的终点时，我们要么心存留恋，要么苦闷担忧，无非就是想要维持“常”的虚假希望，哪里能够真的接受“无常”？但是佛陀所展现出来的“涅槃”，完全是一个新世界的开启，哪里是一场悲剧式的谢幕？
本文来源：《人生解忧：佛学入门四十讲》，成庆 著，上海三联书店。
2025.08.24 周日：
“你所经历的困境，让你成为你自己”
在神话里，无论出于命运的安排还是主动的选择，主人公都要离开他熟悉的部落，进入充满神秘与未知的黑森林，开启命中注定的旅程，去寻找他自己，实现自我转变。
现在，你也即将开启这趟旅程。
我自己就经历过转变，还帮助很多人度过了转变期。我发现，虽然自我转变的道路千万条，但从心理角度来说，归根到底都是同一条道路。
在旅程开始之前，那些寻求转变的人心里常常会响起一个声音：“我没有活出自我。”这是转变的召唤，也是自我的觉醒。人终其一生，都在寻找两种需要的满足。一种需要是，我们希望自己是独特的。这种独特性是自我存在于世的证明，它要求我们能够独立于他人，自己掌控生活。另一种需要是，我们渴望被爱、被接纳、被认可、被支持。这要求我们顺应他人的要求。
当这两种需要发生矛盾时，人们会为了满足他人的需要而扭曲自己。可时间久了，人们又会觉得那不是真正的自己，想要“活出自我”。
这时候，自我转变就开始了，我们要在黑森林里艰难地探索出路。
对应到现实层面，这种自我转变往往反映在生活的种种变故上。这些变故包括但不限于：
你想转行，却不知道怎么开始；想离职，却不知道怎样才能下定决心；或者刚刚经历裁员，正在苦苦思索自己的未来。
你处于一段纠结的关系中，不知道该继续还是离开；或者终于下定决心离开一段关系，却不知道如何开始新的生活。
你正一边苦苦坚持自己的梦想，一边在痛苦中怀疑它是否能够实现。
你的生活算得上充实、幸福，但你偶尔又觉得生活过于一成不变，甚至会在某个瞬间感到迷茫。你想知道，究竟什么才是自己想要的？自己的未来到底会是什么样子？
表面上看，你是遇到了生活的难题。其实，这些难题背后有一个更深层的挑战：有一个旧的自我不肯离去，同时有一个新的自我渴望诞生。
当自我的核心部分发生转变，你会感到原本清晰的自我变得面目模糊，直到你重新把自己拼出来。它不像修理一台机器，只要把损坏的部分换掉就可以了。它更像龙虾脱壳，当身体长大到一定程度，为了不让旧壳限制自己，龙虾会把旧的壳脱去。可是，刚脱壳的龙虾十分脆弱，它只能带着柔软敏感的身体趴在角落，静静等待新壳长出来。
人其实也要经历脱壳，才能把旧的、不符合现实的自我去掉，迎来新的自我。而转变，就是你把新的自我重新长出来的过程。
这种转变究竟通往何处？从黑森林走出来的会是一个什么样的自己呢？
我听得到App的CEO（首席执行官）脱不花讲过一个故事。
美国前第一夫人南希·里根虽然年纪越来越大，却始终在大众面前保持优雅和体面的形象。直到有一次她参加一场盛大的活动，在迈过铺着红地毯的台阶时，她的大脑认为自己能迈过去，身体却怎么都不听指挥。结果，在无数镁光灯的闪耀下，她直挺挺地摔倒了。
她摔倒的照片立刻成为媒体的头条新闻。对她来说，这原本应该如同一场噩梦。可有趣的是，这尴尬的时刻转变成醒悟的时刻。
她说：“在我将要摔倒而身体还没有着地的那一刻，有一个念头在我的头脑中闪过——我已经老了。”
也许以前有很多人跟她讲过“你老了，年纪大了”之类的话，可是在这次摔倒之前，她拒绝看到这个现实。在她倒下的那一刻，不仅肉身和地面发生碰撞，她头脑中的自我和现实也发生了碰撞，衰老的现实以她再也无法拒绝和伪装的方式摆在了面前，变成了她自我的一部分。 “原来，我真的老了。”
这是很多人在转变中都会体验的历程：个体和现实的碰撞形成了新的经验，新的经验变成新自我的一部分。可是，这种转变究竟有什么用呢？毕竟，“老了”实在不算什么好事。
“老了”也许不算好事，“认识到自己老了”却可能是一件好事。因为无论你是否接受，现实都无法被改变。只有选择接受现实，你才能进一步选择以什么样的方式面对它，才能为自己寻找原本不存在的可能性。 就像南希夫人，她接受了衰老的现实，就可以思考如何做一个“优雅的老人”，如何在有限的时光里，重新编排自己生命的轻重。在这些新的可能性里，她会有新的自我。这个新自我也许并不比年轻、有活力的自我更好，却一定比沉溺于“永远不老”的幻想中的自我要好。 这就是自我转变的意义。很多时候，现实艰难且不可逆，我们会有很多的失去。可是，“人生最重要的东西，总是从失去中得到的”。从艰难的现实中学到的智慧，会永远成为新自我的一部分，这正是黑森林的礼物。 为了帮你顺利走出黑森林，我梳理了一幅自我转变的地图，它包括四个阶段、十五个关键站点。我会告诉你每个阶段的关键节点在哪里，容易卡住的地方是什么，以及如何通过这些关键节点。
细心的读者可能会联想到神话学家坎贝尔的“英雄之旅”，确实，这幅地图在形式上借鉴了坎贝尔在《千面英雄》里的“启程—启蒙—回归”模型。此外，它还融合了来自很多领域的研究智慧，比如成人发展心理学家关于转变的心理模型、存在主义心理学家关于自我意志的理论、家庭和亲密关系专家对关系如何影响自我的理解，以及职业发展专家关于职业变化的心理学知识……但它最重要的来源其实是生活在当下这个时代的人，尤其是经历过转变的人的鲜活、真实的人生经验。
自我转变的第一阶段是“响应召唤”。在这个阶段，平稳的生活开始变得动荡，平衡被打破，种种变化对自我提出了新的要求和挑战，而你还不知道新自我在哪里。 要度过这一阶段，你很可能会经历四个关键站点。
第一站是“缘起”：你的自我意志开始凸显，你开始重新思考自己到底想要什么。这个“我想要”就是主导转变的关键力量。
第二站是“召唤”：这个“我想要”和环境发生了激烈的冲突，不同自我的需求开始“打架”，你需要探索自我的核心，并以此为依据，思考自己的选择。
第三站是“容器”：因为新自我在此时尚未形成，你需要一个容器，在不必放弃旧自我的情况下，去创造一些新的经验来培育新自我。
第四站是“契机”：当新旧自我再也无法共存时，一些看似偶然的生活事件可能会成为推动你做出选择的分水岭。 自我转变的第二阶段是“脱离旧自我”。脱离熟悉的生活轨道后，你会经历转变中常见的伤痛、后悔、迷茫、恐慌，这些复杂的情感会让你想逃回转变还没有发生的过去。这一阶段依然包括四个站点。
第五站是“失落”：你可能会因失去一个重要的目标或一个重要的身份而感到失落，但这种失落会逼着你突破旧的评价标准的限制，以一个新的标准去看这个世界。
第六站是“放逐”：你可能会从一个重要的群体或一段重要的关系中脱离，开始面对孤独。你要学会不依靠群体，只依靠自己。
第七站是“告别”：你要像整理旧房间一样整理过去，跟过去告别，这样才能为新自我的发展腾出空间。 就算走过上述三站，你依然会面对很多迷茫，面对不确定性带来的焦虑。因此，我将第八站命名为“黑森林”。最终，你需要发现新的确定感，理解新世界的规律，并从中找回自己的力量。
自我转变的第三阶段是“踏上新征程”。当你接受了失去，告别了过去，适应了新的现实，你就可以在废墟中重建新世界。
在这个阶段，你会发现，新旧自我并不是一刀两断的。你开始从旧自我中寻找尚能应用的资源，你开始寻找自己更为认同的新群体、更能接纳你的新关系，你开始通过实践探索更多新的可能性，并在这些可能性中摸索新自我。
你可能会经历以下三站。
第九站是“遗产”：虽然你失去了旧自我，可是旧自我留下的重要资源——那些你珍视的品质、生命中的深刻体验——将会成为新自我重建的基础。
第十站是“守护者”：自我转变就像一个人从旧部落迁到新部落，你需要一个领路人。领路人可能会给你新部落的信息，告诉你加入新部落的途径，可能会理解你正在经历的转变，给你一些宝贵的指导。
第十一站是“寻宝”：你需要通过不断地尝试行动、获得反馈、调整行动来获得新的体验，逐渐构建、摸索出新的自我。
自我转变的第四阶段是“获得新自我”。
你可能会问：怎么才算获得新的自我呢？从外部视角看，也许是你通过不断实践获得了一份新工作、一段新关系、一种新的身份认同。但是，更重要的变化发生在心灵层面：你的经历和磨难开始凝聚成新的智慧，它们开阔了你的胸怀，变成你新的信仰和人生准则。
你会从困境中生发出新的信念，以新的方式理解现实和自己，你的精神状态也会达到一个新境界——这是第十二站，“新信念”。
你开始从外界的评价坐标切换到自我的评价坐标，将自己的感受、想法、意志作为判断事情的标准——这是第十三站，“指南针”。
你会以一种更成熟的态度面对现实，还会成为现实的创造者，从现实中提取有用的元素来实现你的“我想要”——这是第十四站，“炼金术”。
在转变的最后一个站点——“新故事”，你此前的所有经历都会变成新故事的素材。无论你经历了什么样的转变，在这个新故事里，你都会拥有一个新自我。你成了一个有故事的人。
不过，就算地图上已经把每个站点都标注清楚了，地图毕竟不是道路。最终你根据自身经历所走的路，不会完全跟这幅地图相同。
自我转变是艰难的。如果你现在还没有经历转变，或者已经完成了转变，我恳请你把这本书里关于转变的重要知识告诉你身边正在经历转变的人。每一个正在经历转变的人，都需要知道自己在经历什么、将要经历什么，才不会那么困惑和迷茫。
从更广的角度看，这本书讨论的不只是转变，更是人生发展的普遍议题：
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怎么找到“我想要”？
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怎么实现自我的潜能和价值？
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如何面对他人的眼光？
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如何突破“成败”标准的限制？
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怎么走过人生的十字路口？
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如何从逆境中长出智慧？
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什么是真正的自由？
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怎么重新找回自己？
这些问题都很重要，但重要的问题通常没有简单的答案，我们必须经历一段探索过程才能获得解答。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
2025.08.25 周一：
有两种力量塑造着你，把你变成了今天的样子：过去的经验和自我的意愿。过去的经验通常是由你跟世界、跟他人碰撞而来的，它是你的历史，让你以习惯的方式行事。而自我的意愿是超越这些经验限制的“我想要”，它会引领你创造新的经验、新的自我。
我想让你关注的是，人的自我意志和现实的矛盾无处不在。
“我想要”的意志既可能被以“尊重个性”的名义鼓励，也可能被以“认清现实”的名义打击。在这样的矛盾中，如何对待“我想要”，其实意味着你在多大程度上重视自己。
现在，你可以问问自己，如果你很想要一个东西，不是普通的一件衣服，而是一份想从事的工作或一段稳定的关系，在你心里，这个“我想要”会有多大的分量？你是把它当作不切实际的幻想，还是把它当作重要的信号、行动的指南？
对待“我想要”的不同态度背后，是两种相互矛盾的本能。
一种本能是，我们都希望自我能够成长、变得有力量，能实现自我的潜能。从这个角度出发，我们就需要诚实地面对和回应“我想要”，有时候甚至是有意识地放大它的声音。
可我们还有一种本能——通过取悦他人、服从现实来保护自己，帮助我们活下去。这种本能让我们倾向于寻求安全和确定性。
法国存在主义哲学家加缪曾说：“很多人的自我，其实是他人。”这是什么意思呢？如果我们听从他人的话甚过听从自己，重视他人的感觉和意见甚过重视自己，相信别人甚过相信自己，当自我和他人产生矛盾时，总是把自己的“我想要”藏起来，而关注他人的“他想要我”，那么，自我就没有诞生，我们只是他人声音、他人期待和他人关系的影响的总和。儿童处于这样的发展阶段是正常的，可如果一个成年人的常态也是这样，他就会失去自我。
我们会想：我该如何得到他人的支持？如何面对他人的反对？如何协调“我想要”和“他人想要”？有时候，我们依然需要做出妥协或牺牲，但当我们把自我看作主体时，我们就不会只是一味地顺从他人。我们会做出“自己的选择”，而不是被逼着做出选择。我们会在选择中感受到自我的存在和力量，自我也会因为选择的多样变得丰富和复杂。
从这个角度思考，你就能理解为什么“我想要”会是自我转变的缘起。有时候，自我开始转变，就是因为你内心有一个“我想要”要去实现。当你清晰地听到自我的召唤时，你就再也没法假装不知道它的存在。
这种“穷”不仅是客观上物质的匮乏，也是身份的暗示，是一种对自我的压制，就好像她是卑微低下的。因为这种卑微低下，她的“我想要”变成了一种天然的“不应该”和“不懂事”。就连梦想都成了耻于让别人知道的秘密，连她自己都想忘掉它。
为了摆脱这种“穷”的感觉，她一直努力挣钱。她很有商业头脑，从技校毕业后就抓住时代的商机，开了一家小小的计算机培训机构，挣到了一些钱。
生活没那么穷了，但还不足以证明她有追逐梦想的权利，因为她马上遇到了第二个标签——“女性”。
变模糊的，不仅是面临选择时的答案，更是她自己。要知道，所谓的自我，其实是靠一个又一个清晰的“我想要”勾勒出来的。
我们会下意识觉得，对于“我想要”这件事，知道就是知道，不知道就是不知道。怎么会一开始知道，后面又不清楚了呢？让我们回到转变的起源——自我和他人/现实环境之间永恒存在的矛盾。我们都在用自己的方式来适应这个矛盾，而这在很大程度上塑造了我们自己。
“知道我想要什么”就是适应这种矛盾的一种方式，这种方式能帮助我们从矛盾中摆脱出来，寻找新的自我。而“不知道我想要什么”其实也是适应这种矛盾的一种方式，只不过这种方式是通过模糊我们自己的想法来避免自我和现实的冲突与矛盾。
但后一种适应方式是有代价的。我们总以为，环境对人的压迫是逼迫我们做出自己不想要的选择，或放弃自己想要的选项。
要在纷繁复杂的现实中理解自己真实的想法和感受，常常要经历一个漫长的过程。要找到真正的“我想要”，也是如此。
人有时候为了回避“求不得”的痛苦，会选择压抑自己的“我想要”。但如果你决定直面那种“求不得”的痛苦，不害怕追求“我想要”所带来的现实的麻烦，你就会知道，“我想要”是一种这样的感觉：想到它的时候，你会感到它跟你有一种很深刻的情感链接，它让你激动，让你恐惧，让你担心自己得不到，又让你有切实的渴望。这种渴望是有生命力的，如果你忽略它或失去它，你就会感到失落，因为这背后有你渴望成为的自己。
这种反应不只会发生在家庭里，也会发生在很多关系中。报复，是人受伤后的反应。因为不想轻易放过对方，我们会不介意把自己当成工具来换得一个报复对方的机会。可是，就像看守囚徒的狱卒其实也被囚徒困住了，这个“不放过”也深深地伤害着我们自己。
她说：“我所经历的痛苦就像考试一样。我认真地答了一整面卷子，等翻过去后，有人告诉我，这只是一些练习题，接下来才是正式答题的时间。然后，我已经没有时间答题了。我好希望自己二十岁的时候就可以经历这一切，我就可以自由追寻我想要的东西。但是到了今天，我已经不再年轻了。我找到的答案是，我要臣服于自己的命运。我以前想答的题，没时间答了。但我还有时间去完成我需要解答的、现实给我的题目。”
看完这个故事，你的感受是什么？除了遗憾，我被另一种更深的东西打动——人面对遗憾的尊严。人要多么勇敢，才能去面对这种遗憾。
小月并没有实现她的“我想要”，但我总觉得，她的遗憾里是有自我存在的。
并不是所有“我想要”都能被实现。未实现的梦想会给我们带来很多痛苦，可是，知道“我想要”和不知道“我想要”还是有区别的。
知道“我想要”虽然会让我们面临很多矛盾和冲突，但这些矛盾、冲突在给我们带来痛苦的同时，拓展了我们内心的空间。就算没有被实现，“我想要”也另有意义，它的意义就在于“知道”。
“知道”本身就是对“我想要”的重视，而重视“我想要”就是在重视我们自己。它需要勇气，一种以清醒的姿态直面自己和世界的勇气。无论最后如何安放“求不得”的遗憾感，当你知道自己想要什么的时候，你就有了自我。
人的一生何其漫长，很多东西都会改变。想要的，不一定能实现；现在追求的，不代表将来还想追求。一些梦想会丢失，一些梦想会被找回。有些曾经被认为重要的人或事，也可能变得不再重要。
就算你没有选择“我想要”，没能实现“我想要”，不要怕，先知道它，把它当作自己的重要成就去珍惜。
如果说，你过去选择的是现实提示的那条稳定、清晰、可预期的路，而你内心隐隐约约的“我想要”暗示了另一条路：神秘、幽远、充满诱惑，又带着危险和不确定，你会怎么选择呢？
其实，真正考验我们的不只是怎么做选择，更是我们依据什么做出选择。
传统意义上，我们做出选择的依据是现实。
我们通常会做两件事。第一件事是分析现实的利弊得失，这几乎是人的本能。比如，我有一个学员想从建筑设计师转行，他就需要考虑：继续做建筑设计师的好处是什么？风险又在哪里？如果转行，我得付出多大代价？又会得到多少回报？
为了算清这些利弊得失，我们会做第二件事：努力预测未来。比如，未来行业的发展如何？大环境怎么变化？权威人士怎么看？
这两件事都是为了减轻不确定带来的焦虑。可是，设想一下，如果有一天，科技发展到AI（人工智能）能把每个选择的利弊得失算得清清楚楚，明确告诉你哪个选项的收益更大、更合理，你会只根据AI的判断做选择吗？如果会，那这个选择还是你做的吗？还是说，你只是通过执行AI的判断，逃避了做选择的责任呢？
事实上，我们的选择永远要面对很多不确定，这才是世界的真相。如果只是根据外界信息做出选择，你就会忽略最重要的因素：你想成为什么样的自己。
选择的核心含义就是选择成为什么样的自己，并为这个选择承担责任。
和分析外在的利弊得失不同，当你从“想要成为什么样的自己”出发去思考选择时，你就开始了向内探索的旅程。这时候，你做选择的依据就不再只来自外部世界，更有来自内心的召唤。
从外在的利弊得失到内心的“我想要”，改变选择依据的意义是什么呢？答案是，它会改变我们跟现实的关系。
把现实的利弊得失作为选择依据，我们就不自觉地遵循了一个假设：现实是最重要的决定力量。相比之下，人的自我是渺小的。这样想的话，自我的意志就会萎缩，我们会有一种无力感。
可是，把选择依据转回内心，意味着我们开始为选择承担责任。这时候，我们会把自己的愿望、体验、感受、力量放到重要的位置，会重视自我意志，会努力实现“我想要”。
要知道，把内心作为选择依据并不意味着你要无视现实，只是你会用自我去处理现实，而不是成为现实的提线偶。
在转变期，虽然你需要把选择依据从现实的利弊得失切换到自我，响应内心的召唤，但是你很可能仍不知道该怎么做选择。
这是因为，你有很多个自我。更确切地说，是很多个自我的种子。 斯坦福大学心理学家黑兹尔·马库斯有一个理论，他认为每个人都有很多个可能的自我，这些自我之间存在优胜劣汰的竞争。
如果选了某一个可能的自我，你就有机会把它带到现实中来。反之，它就会跟其他很多个可能的自我一样，慢慢消失不见。所以，如果喜欢某一个自我，你就要去放大它的声音，甚至为它代言，而不是压制它、劝服它。
当然，即使你做出了选择，这也只是个开始。自我的形成是一个漫长的过程，还需要很多和现实的碰撞，需要你去奋斗、调整，甚至妥协。可是，选择你喜欢的自我，至少能够变成一个坚实的起点。
第三个是自我的视角。从自我的角度看，羽晗每个选项背后都有不同的自我，要做出选择时，她需要考虑的是：哪个自我对我更重要，更符合我想要成为的那个自己？
第三步，试着让自己跟这些不同的自我产生情感连接，找出最重要的那个核心自我。
要怎么跟自我产生情感连接呢？有一个非常直接的方法，就是“读”出这些好处/坏处背后的自我。把这些文字清楚地读出来，你会感受到它们对你产生的影响是不一样的。虽然它们都在喊着“选我，选我”，但它们常常激起你不一样的情感反应，有的自我你会很想要，有的自我你没什么兴趣。你需要做的，就是把对你最重要的那个自我选出来。 你如果逃避这个选择，就会认不出那个无论面对多大困难都无法舍弃的自我。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
2025.08.26 周二：
徐皓峰导演的电影《师父》里，有这样一个情节：
因为担心天津武馆在武林中的地位被挑战，几个武林高手把一个要跟他们比武的年轻人带到了天津边界。他们在他两肋插了两刀，令他伤得虽重，但不至死。他们告诉这个年轻人，前面不远处就有家医院，赶到医院去，命还保得住，但是不要回天津了，路途遥远，一定会死的。
在这些武林高手看来，那个年轻人只是个小人物，他们给他留了一条活路，已经仁至义尽。可是没想到，他们眼里的这个小人物只是朝着医院走了几步，就二话不说往天津跑，最后失去了自己的生命。
这个年轻人为什么会做出这样的选择呢？因为对他来说，以什么样的自我存在于世要比这个自我能存在多长时间更重要。换句话说，令他引以为傲的、概念上的自我，要比现实存在的自我更重要。他宁愿失去生命，也不愿失去那个重要的概念上的自我。
在这种无法舍弃的自我背后有一个核心的东西，叫“保护性价值观”。如果发现了它，你就会认出自己，也会知道该如何做出选择。
“保护性价值观”是由美国心理学家乔纳森·巴伦和马克斯·普兰卡提出的概念。它指的是，人内心存在一种绝对的价值体系，既神圣又无价，不能被交易。这种价值体系一旦被侵犯，无论冒什么样的风险，人们都会为之战斗。
虽然我们大部分人面临的选择并不像《师父》里的年轻人那样，极端到会威胁自己的生命，可类似的选择情境还是会经常出现在生活中：我们要么会失去一些现实中的重要事物，要么会失去某个自我。
当你处于这样的选择情境中时，你会发现，总有些东西不是现实的利弊得失能够衡量的。无论要损失多少钱、吃多少苦，它们都是你不能拿出去交换的东西——这就是保护性价值观。
当我跟她一起回顾这个选择，理解了这个选择的意义时，我说：“我们很难知道一件事对自己有多重要，有时候，我们是靠放弃一些东西来为它标上价格的。放弃的东西告诉你，你所捍卫的自由是无价的。当你得到它的时候，它就真的清晰地变成了你的自我的一部分。”
我们就不能用更妥善的方式来获得这种自由吗？当然可以。
可是，对郝婷来说，如果用更妥善的方式去处理，她就不会获得自由，毕竟她以前一直这样处理矛盾。有时候我甚至想，也许最珍贵的东西就是要通过这么难的选择才能得到。
容器可能是一段可供探索的时间。
戴蒙德面临的状况是，在一个尚未被验证的旧自我和一个尚未成熟的新自我之间做选择。这种选择是令人痛苦的，某种程度上，他几乎要凭着想象做出对人生至关重要的选择。而那一学期的过渡期帮他创造了一个可以同时容纳两个自我的容器。他可以通过实践去创造一些新经验，让新的自我变得明晰，并让选择更容易一些。
为什么只要一个学期的时间，事情就能够变容易呢？有一个明确的时间，可以减轻我们做选择的焦虑。戴蒙德可以对自己说：“我不是逃避选择，而是一个学期以后再做选择。”而且，“一个学期以后”这个具体的时间点能够在不确定中创造出确定性——确定的东西可以卸下我们心里的重负。
最为重要的是，新旧自我造成的内耗是转变期常见的心理现象，创造一个容器，能够帮我们避免这种内心的冲突。戴蒙德可以告诉自己：“一个学期以后，我可以去试试做同声传译，所以现在反而不必那么着急，不妨把所有精力先放到做实验上。”正是因为保留了这种可能性，他才能够全力以赴去创造新的经验。
新自我的产生需要在实践中创造新的经验，有时候，容器给了我们足够的安全感和一段自洽的时间去创造新的经验。
他爸爸究竟做了什么帮到了他呢？表面看起来，似乎什么都没做，但正是这种“什么都没做”里包含了帮他复原的最重要的元素——他爸爸给了他一个容器，让他去整理、修复自己。这种不打扰背后是一种信任：爸爸相信儿子会自己找到出路。
处于转变期的人最需要的就是一个宽松的、能让人深度思考的容器，让他能慢慢探索答案，这远比任何明智的评价更有疗愈的效果。
典型的探索方向有三种：在旧场景中培育新能力，拓展旧能力的新应用，以及在旧场景中扮演新角色。
如果你面临的转变难题通过发展一种新的技能就能解决，那就给自己一段时间去发展。如果你面临的转变难题通过适应新的角色和位置就能解决，那就给自己一段时间去适应。重要的是保持耐心。无论新技能的发展还是新角色的适应，都需要你积累新的经验。
你有没有发现，这三个探索方向其实有一个共通点，那就是把旧自我变成新自我的养料。就像胎儿会从母亲身上吸取养分，新自我的探索也需要用到旧自我的资源。把有用的、你自己欣赏的、想要保留的旧自我嫁接到新自我上，你就会发现一个可能的探索方向。
如果你把握住这个共通点，你还会发现，探索的方向远远不止这三个。随着你在容器中积累的新经验越来越多，新的自我越来越成熟，变化就会逐渐发生。
容器要求我们，为了培育新的可能性，不要马上做出决定，甚至要“苟着”。可是我知道，有时候，“苟下去”比离开还要难。
我说：“你首先要知道，老板觉得你做什么都是错的，是因为你正在扮演这样一个角色。你做什么都是错的，恰好说明你演对了；相反，如果你做对了事，恰好说明你演错了。”
她苦笑起来：“可是，这个角色真的很难演。”
“是的。但无论多难，你就把自己当一个演员。有时候，也许是出于养家糊口的需要，也许是出于积累演艺经验的需要，演员会接一些自己不想演的反面角色。可无论演什么，演员都很清楚，他们不会把角色当成自己。如果你能把自己当一个演员，也许你也会这样做。”
有时候，把自己当作接了反面角色的演员，理解那个角色，而不是一味将责任归于自身，也能让我们更容易“苟下去”。
重要的不是我们在哪里，而是我们要借着忍受现在，去哪里。
当我们有想要去往的地方时，难以忍受的现在就变成了容器，一个帮我们更好地“苟下去”的容器。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
2025.08.27 周三：
有时候，情境触发了保护性价值观，我们就会做出选择来捍卫那个核心的自我。有时候，新旧自我再也无法共存，容器破裂我们也会做出自己的选择。这种决定性的时刻常常伴随着偶然、混乱和动荡，而这就是转变的第四站——契机。
什么是契机呢？
有时候我们误以为只要在容器里探索，就会按照计划，完成新旧自我的分离，但这是极少数情况。大部分时候，是突然发生的一件事——无论源自外界的变化，还是你自己的选择——让矛盾加剧，令新旧自我再也无法共存。
我曾去过一个水浒纪念馆。那里有个仪式，一张长条桌上放了一些碗，你可以像梁山好汉一样把碗里的酒一饮而尽，然后把碗摔得粉碎。
这个仪式的意义是什么？它既代表一种决心，也代表一种冲动，更是一种隐喻：就像摔碎的杯子再也不能复原，我们的生活也回不去了。从此以后，我们不再是原来的自己了。就像阿根廷文豪博尔赫斯所说：“任何命运，无论如何漫长复杂，实际上都只是一个瞬间：一个人大彻大悟自己究竟是谁的瞬间。”
这个瞬间到来时，我们会摔碎生活的酒杯，并意识到自己是谁。从此以后，无论愿不愿意，我们都开始进入新的阶段。
这个决定性的瞬间就是契机。
生活中一般的变化只是自我局部的变化，并不会改变基本的自我，而契机改变的是维持自我这个系统的关键要素，比如工作、身份、核心角色、重要目标、重要关系，等等。因为契机，维持旧自我的系统塌了，这会逼着你把新自我长出来。
契机的出现常常伴随着疾风骤雨，给人带来很多迷惑。有时候，我们需要经历整个转变过程，站在新自我的土壤上回头看，才能理解契机的意义。契机是反常的，身在其中的时候，我们很难真的理解它。
契机反常在哪里呢？我们可以从契机的三个特征来理解。
特征一：契机会加剧矛盾
我们日常做事的逻辑是发现问题再解决问题，是修补关系、化解矛盾，是防微杜渐、避免问题扩大。但契机完全不同，它通过把小问题变成大问题，把小矛盾变成大冲突，把一件再平常不过的小事变得不可收拾，来推动新旧自我完成分离。
还记得我在介绍保护性价值观时举过的例子吗？婚后跟公公婆婆住在一起、习惯息事宁人的郝婷用自己的隐忍维持着家庭的平衡，做别人眼里的好妻子、好儿媳、好妈妈，可她感到越来越压抑。直到一个小冲突发生，她因为不肯低头而最终离开了这个家庭。
我问她：“你最后一次跟公婆吵架究竟是为了什么？”她说：“我完全不记得了，只记得那时候的委屈。”就是这么一件当事人都记不清的小事，成为她转变的契机、人生的分水岭。
郝婷的例子并非偶然。很多人的转变都有那么一点点“借题发挥”。有时候，他们坚持的事情之小，与其所引发的后果及为此付出的代价之大，形成了鲜明的对比。可是如果你知道他们坚持的绝不是表面上的那件小事，而是背后酝酿了很久的新自我，你就不会太惊讶。
我有一位设计师朋友晓琦，她在一家小公司工作。老板总是会对她的设计提意见，哪怕那些意见跟她自身的审美不符，她也会用“我只是打工挣钱而已，老板是发工资的人，应该听他的”来劝说自己，然后对老板言听计从。
可是，在一次设计稿的讨论会上，老板提了一个很小的意见，她却坚持不肯改动一丝细节。同事都劝她没必要这样，她就是不为所动。最后老板生气了：“如果你坚持不听，那就别在这儿干了！”她当场就说：“好，那我辞职！”然后离开了这家公司。
很多人以为，她是不是早就想好了要辞职，才借题发挥？其实不是。在这件事发生的前一天，她还在想着下个月的工作计划，想着拿了年终奖去哪里玩。提离职对她自己来说都是个新奇的经验。可是在冲突产生后，那些一直被压抑的、觉得自己不被尊重的委屈，还有已经藏了很久的想要离开的念头，迅速浮现在她的脑海中，引发了不可遏制的冲动。她这才发现，辞职的念头早就存在了，只是她从来没有认真对待过它。
这是很多人人生中的英勇时刻，他们通过在一些小事上的反抗，与原有的生活决裂。而正是在这种决裂中，他们发现了那个一直被隐藏着的自我，跟保护性价值观紧密相连的自我。
特征二：契机是非理性的
很多人以为，转变是一个按部就班的过程。我们给自己设置好容器去探索新自我，等到时机成熟，根据自己的“我想要”，就能做出理性的选择。但真实的转变过程常常并非如此。
如果从理性的角度考量，就算要离婚，郝婷也可以跟老公深入地谈一谈，好聚好散；就算要离开公司，晓琦也可以用不那么极端的方式提离职。可是，她们需要靠这种冲动和不理性，来获得离开的力量。
我是在鼓励人冲动吗？不是。契机中的“冲动”和我们平时所说的“冲动”并不相同。后者是指我们控制不住自己的情绪。
但契机中的冲动是转变的一部分，是积蓄的力量忽然爆发，推动新旧自我分离。要知道，这种分离是很艰难的，如果不是不顾一切的冲动，我们很难有力量去完成。有时候，那些平时看起来最理性、最柔弱、最能控制情绪的人，反而会在契机出现的时候做出令人惊讶的举动。
你如果仔细审视就会发现，任何一个看似冲动的行为背后，都有一个酝酿多时的念头，只是以前我们总是用“它不成熟”“它太难了”“我没想清楚”“时机未到”来拦着它。可是身处转变之中，我们本就很难看清自己的想法，不是吗？通常的情况是，这些“我想要”已经变成心里的种子，在契机发生时，你一边凭借“冲动”让种子破土而出，一边整理“我想要”，并探索它可能的出路。
这和理性的选择完全不同。如果说理性是维持稳定，那冲动就是让改变发生。偶然的冲动背后，有新旧自我更替的必然。
特征三：契机是新旧自我矛盾的必然结果
这就好比十月怀胎。我们都知道，孩子必然会在某个时刻出生。可是当孩子真的诞生时，混乱程度之剧烈仍会让这件事看起来像是偶然。新自我的诞生也是如此。更何况，它还不像十月怀胎有明确的时间表，我们甚至都不知道这个新自我会不会诞生。
正因为契机看起来像偶然和意外，它发生的时候才会让我们感到恐慌。契机把我们带到了一个新的、陌生的世界。我们还不知道要面对的是什么，就发现自己已经跨过了门槛，再也不能回头。
这会引发我们的恐慌，我们总以为，契机来临时，新自我应该足够成熟、可以独自面对世界了，怎么会什么都没准备好，就要面对那么多不确定了呢？
其实，你永远不会准备好。婴儿诞生，变成独立的个体，他准备好了吗？他只是准备好了脱离母体。可对于新世界，他仍然只是一个婴儿，离真正的成熟还有很长的路要走。新自我的诞生也是如此。你只能带着这种慌乱和不成熟进入陌生的新世界，重新寻找自我。
如果日常是漫长无边的黑夜，契机就是划过夜空的一道闪电，它会同时发生在现实层面和心理层面。在现实层面，契机是一件偶发的事情，帮助你完成新旧自我的脱离；在心理层面，契机是一个启发，帮助你发现新的自我。
有时候，契机会让我们面对自身的弱点。这个弱点是旧自我的重要组成部分，我们甚至还借由它获得过成功，所以我们往往不想改变它。
我读初高中的时候，报纸、杂志上长篇累牍都是关于吴士宏老师的励志故事。她曾是微软中国区前总经理，2001年、2002年连续两年被《财富》杂志评为“全球五十位最具影响力的商业女性”。她的《逆风飞扬》是当时的畅销书。
后来，她就从大众视野里消失了。我再一次听到她，是因为她的新书《越过山丘》。她在这本书开篇就讲了自己如何陷入重度抑郁，又如何通过教练技术把自己拽出低谷，我这才知道她经历了一段漫长的低谷期。从微软离开后，她去国企做职业经理人，遭遇了互联网泡沫的破灭；后来创业失败，欠下巨款，光环褪去，英雄走下神坛。这段经历让吴老师陷入了长期的抑郁，她甚至多次想过用死亡来获得解脱。
直到契机来临，一次偶然的机会，她误入一个学习教练技术的课堂。教练问了她两个问题，第一个是“你取得今日的成就/成绩，内心最重要的那个因素是什么”，第二个是“你觉得可能阻碍你最大程度地实现自身潜力的自身因素是什么”。
这两个问题进入了吴老师的内心。她一个人在房间里思考良久，直到答案慢慢浮现：害怕失败。
对这一段经历，吴老师在《越过山丘》中有详细的描述，如果你感兴趣，可以读读看。她的描述，很像一个苦修武功的人终于破障，仰天长啸：原来把我限制住的、让我痛苦的东西，不过如此。
为什么需要这样的契机才能让她意识到，她一直以来的障碍是“害怕失败”？为什么她要经历这么多困难才能看清它？ 我跟吴老师聊过这个问题。她告诉我，她出身不高，以往的所有成就都是靠着不服输的精神拼搏来的，这是她引以为傲的自我。在用这种不服输的精神取得成就以后，她就更不能接受自己不行了。当意想不到的失败来临，她还要不停证明自己不会败，这让她走进了一条死胡同。原来的成就变成了负担，原来的优点变成了弱点。
她害怕面对失败，害怕承认那个属于她的荣耀时代已经过去。
直到意识到自己原来这么害怕失败的那一刻，她才发现了一个新的自我，一个会失败、软弱的自我。她接纳了这个新自我。正是这份接纳，让她放下了长久以来的负担。自那以后，那个永远成功、永远光鲜的“打工女皇”不见了，留下的是一个更真实的吴老师。借由这个契机，她开始了重新寻找自我的旅程。
有时候，契机会帮我们发现内心真正的“我想要”。而追求这个“我想要”，需要我们付出巨大的艰辛和代价，所以我们一直逃避。
看清自己的梦想有时候是一种折磨，因为你会在现实里担惊受怕，要承担很多的焦虑和不确定。可是它又会提供一种意义感，指出你要努力投入的生活在哪里。
可是，过快的工作节奏给了她很大的压力和挑战，她开始变得焦虑，每次上班之前都要给自己鼓很长时间的劲。与此同时，那个遥远的心理咨询的梦想变得越来越强烈。她又劝说自己：我不能因为痛苦就逃避，有痛苦才会有成长。
为了缓解内心的冲突，她给自己设计了一个容器：业余时间学习心理咨询的相关知识，为将来的探索做准备。可是工作太忙了，她根本没有多余的时间。
契机是怎么出现的呢？这家“大厂”的组织后来发生了很大的变动，果果没日没夜拼搏的项目忽然被中止，一些共事的伙伴被约谈辞退。她忽然发现，自己努力的事情其实并没有坚实的意义。在那一刻，她一下子想通了：无论选择坚持还是离职，都不代表我是一个什么样的人，我不需要用坚持在这里痛苦地工作来证明自己是足够好的人。
为什么最开始果果看不到这个梦想？因为这个梦想意味着与常规生活脱离，意味着一系列的麻烦和不确定。现在，她开始直面它了。
有时候，契机还会帮我们看到“我”之所以存在的根基。
抑郁症这个契机让张女士意识到，就算有再多的顾虑，她也没法否认自己的感受，这是她存在的根基。为了保留这个根基，她不得不舍弃一些重要的东西。从此，她要面对新的问题：如何妥善处理离婚，把这件事对女儿的伤害降到最低？这个问题相比于如何在一段无望的婚姻中坚持，也许更值得被解答。
罗洛·梅借用这个神话，探讨了一个重要的主题：人得有多大的勇气才能去追寻真实的自己？自我欺骗是容易的，可是，面对残酷的命运和生活在自我欺骗中，究竟哪一个更可怕？
好在俄狄浦斯在自我放逐中放下了内心的痛楚。在晚年重回城邦后，他说：“我做的这些事并不是罪过，因为我并非有意为之。但我愿意为它负责。”
这些当然不是罪过，只是命运的无常，而他选择接受命运的无常。原来站在他对立面的神也重新站到了他这边。最终，他带着豁达和智慧，平和地离开了人世。
有时候，契机会让我们踏上危险的追寻自我的旅程。但这种危险并不能阻挡有勇气的人去看见自己，于是，旅程的艰辛变成了智慧，伤痕变成了勋章。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
2025.08.28 周四：
无论是否是我的本意，我都得承认，这本书写到这里，可能会给你一个印象：转变是好的，不转变则可能不够好。同时，我有点担心，万一你读了这本书，做了什么冲动的决定，把你害了，我可赔不起。所以，在这里，我想往回找补一点。我想告诉你，并不是所有契机都以脱离为最终的结果。有一些契机会让我们放弃幻想，变得更愿意接纳现实，这也是好的转变。
我理解他，离开是一件很令人纠结的事。每次有人告诉我他离职了，我都会恭喜他即将开始新的未来。每次有人告诉我他决定不离职了，我也会恭喜他，恭喜他看清自己内心。
看清自己内心是一件很不容易的事。有时候，人需要去面对不可回头的抉择，才能发现自己真正想要的是什么。
我跟她说：“人不需要强迫自己转变。能在稳定有序的环境中生活是一种幸运。你既然拥有这种幸运，当然可以享受岁月静好。
你完全可以在其他地方找到成长的空间。”
她问我：“那这跟因为害怕而逃避转变有什么区别呢？”
我说：“如果诚实一点，这可能确实是因为害怕逃避转变。可是那又怎样？我们不止害怕转变，还害怕任何不确定的、有危险的东西。害怕不是谴责自己的理由，更不是说你的决定不对。重要的是，你需要把自己从矛盾和纠结中解脱出来。”
也许我这样说是在安慰她，但我确实觉得，转变不能变成另一种“应该”。否则，这本书的内容也会变成外在的标准，从而蒙蔽你自己内心的声音。如果是这样，那转变并没有真的发生。
从外在的标准切换到你的内心，才是转变真正要走的路。
很多追求成长的人都有一种害怕停滞的焦虑，担心自己的人生不过如此。所以转变对他们来说，也变成了某种“应该”，哪怕契机还没有成熟。
但转变是一种自发的冲动，而不是一种强迫的应该。接纳现实，也可以是一种好的转变。不做选择，也是一种选择。
为什么我说“不做选择也是一种选择”呢？这句话有时候像是一种警醒，告诉你：如果你不及时转变，事情会沿着现在的轨迹发展到无可挽回的地步，你现在不做选择，就是选择了将来那个无可挽回的结果。
但有时候，它也是一种智慧的提醒，告诉你：选择不是凭空产生的。很多时候，人并没有足够的力量为自己做艰难的选择。
选择需要契机，需要积累足够的痛苦和冲动。既然选择这么难，现在又不是选择的最佳时机，那干脆就先不做选择。享受当下、顺其自然也是一种选择。 这背后其实是两种不同的自我观。
一些时候，不同的自我之间是相互替代的选择。当契机来临时，你不得不在新旧自我之间做选择。另一些时候，不同的自我会相互补充和拓展。这也是一种容器。就像斜杠青年，他们没有做选择，只是拓展和增加了新的自我。
拓展新自我意味着，你在不同的场景中表现出不同的自我，你用不同的自我应对不同的难题，你用不同的关系满足不同的自我。你不需要在不同的自我之间做选择，不需要选择了一个就必须舍弃另一个。你只需要管理它们、平衡它们。
要管理好这个由不同自我组成的团队当然有难处，你要不断容忍它们之间的矛盾和冲突，不断做出新的平衡。但如果你能管理好，或者这种矛盾和冲突并没有大到你不得不做出选择的地步，那不如先享受它。就算有一天会出现一个契机，把这种平衡打破，那就等那一天到来再说。
转变的旅程之所以艰难，是因为它包含很多的失去。这些失去总是比收获来得更早。转变中的人失去了重要的目标、身份或者关系；他沉浸在失落中，开始想念熟悉的部落；他失去了熟悉的群体的保护，没有人再为他指明方向；他站在充满不确定的黑森林面前。他还留恋着过去，却再也回不去；他已经没有路可以走，除了眼前这一条路；他已经没有人可以依靠，除了他自己。
这时，内在的力量开始苏醒。
为什么只是失去一个目标，就这么难走出来呢？
因为重要的目标会塑造我们，组织我们的生活和关系，让我们整个人都为追求这个目标而活。可以说，一个人的自我和他所追求的目标是匹配的。一旦失去了这个目标，对应的自我就会散掉。 不知道你有没有看过赛马比赛。为了让赛马跑得更快，骑手会在比赛前给每匹马戴上一种特别的眼罩。这种眼罩会遮挡住两侧的景象，让赛马只盯着眼前的赛道，心无旁骛。
眼罩的优点是聚焦，而它的缺点也是聚焦。这种聚焦，令成功和失败都与“自我”牢牢地焊在一起。
你为一个目标拼命地努力，就相当于给自己戴上了这样的眼罩。如果失去这个目标，你就会像刚刚结束比赛的赛马，仍然习惯性地盯着眼前的跑道，却不知道该往哪里去。 除非把眼罩摘下，否则，你很难发现目标以外的更大的世界。
其实，这个眼罩的比喻在心理学里有一个专业名词——“思维窄化”。它的意思是，如果把一个目标看得太重，我们就只能看到跟目标相关的东西，只想做跟目标相关的事，而看不到生活的其他部分。反过来，一旦失去这样的目标，我们就很难看到自己还拥有目标以外的东西，也很难相信自己有重建生活、重建自我的可能性，而是一味沉浸在失败中，失落又迷茫。
乔伊重回人间的过程就是摘下梦想这个“眼罩”的过程。梦想依然奢侈，可是现在，生命本身变成了更为奢侈的东西。当他以新的眼光去看待世界时，他发现自己原来错过了这么多美好而重要的东西：披萨的香味、普通友好的人际关系、妈妈的爱。
以前，当他用梦想这个唯一的目标来定义生活时，他的生活被分成了两半：实现目标之前，生活中的一切都是平庸的，不值一提；实现目标之后，人生才有意义。有了这一次重回人间的经历，他忽然发现，自己原来一直都生活在富足之中——这种富足来自生命本身。就像一匹离开跑道的赛马，只有摘下眼罩，才会发现自己原来一直都有草原可去。
当然，这不意味着我们不应该追求目标，只不过，如果转变不可避免地来临，你失去了一直追求的重要目标，你要明白，这不是结束，你失去的也不是人生的全部。你要摘下一直戴着的目标“眼罩”，重新发现自己拥有的东西，重新理解自己、理解生活。
目标的失去常常会引发一个重要的人生课题——如何面对失败。
我曾读过一本小书，叫《有限与无限的游戏》。书里说，人生有两种游戏：一种是有限游戏，它有明确的规则，也有明确的起点和终点，玩家的目标就是尽快结束游戏，让自己赢；另一种是无限游戏，它没有明确的胜负，也没有明确的起点和终点，玩家最重要的目标是让游戏继续下去。
其实，这两种游戏还揭示了定义自我的两种不同方式。
有限游戏用目标成败来定义自我，一个人要么是成功者、赢家，要么是失败者、输家。而无限游戏用追求目标的过程来定义自我，我们变成了“玩游戏的人”。这个自我，不会因为一时的成功或失败而改变。 应对目标失去的最好方式，就是更新对自我的定义：不要再用简单的成功或失败来定义自己，尤其不要用单个目标的成功或失败来定义自己。
你可以是追求梦想的人、不惧失败的人、接纳现实的人、正在转变中的人。摘下思维窄化的眼罩，你会发现自己身处更广阔的世界。你有很多可能性，这些可能性在等着你创造新的自我。
这就是应对目标失去最好的办法。
从这个角度思考，你就更能理解失去一个目标的痛苦有多么沉重。《心灵奇旅》里的乔伊已经有很高的爵士乐演奏水平，我的朋友M在创业上的才华和经验已经比大部分创业者都丰富，可是，失败让他们失去了一种认证。就好像你所景仰的群体拒绝给你颁发某个隐秘俱乐部的勋章，你需要更大的心力才能对抗贴在身上的那个隐形标签——那些来自现实或想象中的、他人觉得“你不行”的目光。有时候连你自己都会忍不住想：是不是我真的不行？是不是那些成功的人真的比我强？
第三种是接受这个现实，但是拒绝这个现实对自我的定义。
我们可以接受在现有的评价体系下自己无法加入某个群体，但不能接受这个事实对自我的定义。失败只代表这件事没成功，不代表我们整个人不好。就算不属于这个群体，我们也会在别的地方重新找到自己的位置，一个有尊严的位置。
这个有尊严的位置，就是我们被假想的群体拒绝以后，重新定义自己的方式。它不需要某个群体的认证，只需要我们摆脱隐性的外在标签的束缚，重新出发。
我说：“一个人是谁，应该由他所做的事情来定义，而不是由他有没有编制来定义。你做的是老师的事，而且做得这么好，我当然应该称你为老师。”
这给了她一些鼓励，可她还是很犹豫要不要参加考试。她担心周围的人会笑话她，觉得她自不量力。
我跟她说：“如果只是害怕别人的目光，我觉得你应该去。因为你要面对的不只是编制的考试，同时是心理的考试。心理的考题是，无论外在的评价怎么定义你，你都有能力去争取自己想要的东西。编制的考试结果要由成绩来判定，可是心理的考试，只要你去参加，就通过了。”
其实，我不只想跟夏老师说这些话。如果你曾经或正在为自己的目标努力，你曾经或正在经历目标的失去，这也是我想跟你说的话。重要的不是你能不能做成，而是你要在别人的目光中重新找回定义自己的权力。你也在面临这样的考试：你究竟是由自己定义的，还是被别人的目光所定义？
有时候，失去目标会逼着你用一种新的方式来定义自己。你可以失去工作、失去关系，你可以没有头衔、没有编制，你可以失败，可以被一个你所看重的群体拒绝，但你仍然可以选择自己定义自己。
不要接受“失败者”的定义。无论你遭受多少挫折，无论评价你的群体有多强大、你有多向往。对于“你是谁”这件事，你是唯一的定义者。
追求目标的时候，我们需要强化目标的价值，接受目标背后的评价体系，并告诉自己这个目标值得追求。但是，失去目标后，我们需要摆脱它的限制，重新找到定义自己的方式。失去某个固有目标，其实意味着我们可以摆脱目标带来的束缚感，摆脱目标导致的思维窄化，重新发现原来还有那么丰富的可能性。
不妨想一下，你现在或曾经拥有什么样的目标？在这个目标之外，你是谁？你又希望自己是谁？
我跟这个司机并不认识，离开学校也已经很久了。其实，以我们的关系，并不需要知道彼此的身份。可是在那个谈话的瞬间，我几乎本能地用那个遥远的过去工作过的单位来给自己贴金。我好像觉得，那个招牌更优越，更有说服力，更容易让司机理解我是谁。
我很快觉察到，这是一个人对身份的虚荣。当然，我也很快原谅了自己的这种虚荣。因为它不是我一个人独有的，它几乎是人作为社会动物的本能。
身份是我们对优越地位的追求，它看起来很虚，却是自我实实在在的组成部分。它是我们和他人达成的关于“自己是谁”的共识。因此，失去某种身份，不仅意味着我们失去了一个优越的地位，还代表我们失去了一种共识。我们不知道别人会怎么看自己，也会困惑自己究竟是谁。
其实，即使已经下定决心要转变，你也只不过是踏上了寻找新自我的旅途，并非一瞬间就拥有了一个新自我。这时候，你仍会不自觉地以原有群体为参照标准来看自己。这种被当作异类的感觉，这种困惑和失落，我把它称作“放逐感”。
用“放逐”这个词形容失去身份的心理落差，是因为这是根植于我们潜意识的本能的恐惧。人是群居动物，每个人都需要群体归属感，它构成了身份意识的一部分。失去这种归属感，就成了一种惩罚。
我有一个朋友玲姐，她原来是房地产公司的副总，混的是商界精英的圈子。因为种种原因，她决定离开这家工作了十几年公司。看着废弃的名片，她才发现，自己这么多年来把时间和精力都投入工作中，从普通的销售一路升职，做到公司副总，工作早就成了她的整个世界。现在，这个世界好像不需要她了，她无处可去了。
在她离开后，公司马上开始清除她的痕迹。她的职位由其他人代替，那些她一手提拔、培养起来的，一直对她忠心耿耿的手下，全都不再跟她联系，忙着巴结新领导去了。虽然她嘴上说理解，心里却很失落。看到以前的下属在朋友圈发公司年会的照片，她落寞地说：“以前都是我站在这个舞台上发言，可是今年换了一个人，没人觉得有什么不对。”她有一种深深的幻灭感：原来，被自己视作全部意义的工作，并没有那么牢靠的根基。
公司里从来不缺这种现代形式的放逐。你的功绩会被清除，你的照片会被从网站上拿下，你做的项目会有人接手，你奋斗、努力的痕迹会被人刻意抹去。原来的群体不承认你存在过。现在的组织里已经没有地方安放你的存在，它也不知道该怎么解释这种存在和离开。
你需要找到在公司、组织之外的，那个不依赖外界的、具有坚实意义的自我。而这会成为你找回自己的开始。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
2025.08.29 周五：
幻想会提供关系留存的希望，可是幻想一次次落空，就会变成折磨人的挫折感。当幻想不断破灭，人们就不得不进入第二个阶段——面对现实。
“记住，你不是在留下和分开之间做选择，你只是在面对现实和不面对现实之间做选择。你要选择哪一个呢？” 果然，这个提醒让她很痛苦。她想了很久，说：“我选择面对现实。”
她真的去问了她先生，不出所料，他给出了很冷淡的回应：“有些事，过去了就让它过去吧，我不会回来了。我们之间已经不可能了。”
这就是艰难的现实。现实很痛苦，你不愿面对它，用编织的幻想来止痛，可是，这些幻想会制造更多的纠结与痛苦，让你迟迟没有办法和过去告别。面对它，依然痛苦，可是至少你有一个机会去接受关系的结束，腾出空间，为新的自我做准备。
一个人在脆弱的时候，没有得到另一个人的保护和关照，这最让人心寒的瞬间，常常会变成关系的转折点。她正是在那个时刻意识到，这段关系其实已经结束了。这是一个无法挽回、不可辩驳的现实，无论她接不接受。
从意识到这个现实开始，她就进入了第三个阶段——消沉期。
失去了心爱之人的保护，我们常常也会失去意义和价值感。
阿诺不再努力看书学习，不再听心理学课程，不想做饭，不想上班。孤独感让她拼命想要逃避，她每天只能靠刷短视频来打发时间，渡过漫漫长夜。
其实，并不是人生没有意义了，只是那些原来附着在关系上的意义，随着这段关系消散了。随之一同消散的，还有她对生活的热情。她的头脑里甚至偶尔会飘过轻生的念头，觉得死亡也许是一种解脱。她就这样浑浑噩噩地过了三个多月，直到迎来第四个阶段——重建期。
朱迪思·维奥斯特在其著作《必要的丧失》中这样写道：“人的发展之路是由放弃铺筑而成的。我们一生都通过放弃而成长。”
她还写道：“理解人生的核心就是理解我们如何对待丧失。我们成为何人以及经历的生活是好是坏，都取决于我们的丧失经历。”
我很认同她的观点。自我转变的过程，其实正是一个不断失去的过程。
既然如此，有没有什么办法，能让我们更好地面对失去呢？
坦白说，我没有什么特别的办法。对于真正重要的东西，用简单的办法应对，太过轻巧，也不真实。承认没有办法，就是承认失去的东西的重量。如果某个失去重到需要你痛哭一场，也许痛哭就是最好的办法。如果某个失去让你一直抱有遗憾，也许遗憾感就是最好的办法。如果某个失去让你黯然神伤，也许黯然神伤就是最好的办法。有时候，这些反应是来帮我们确认失去的东西有多重要。
那失去的痛苦会过去吗？我想，终归会过去的，人的心灵有自我痊愈的能力。如果真有什么面对失去的办法，那就是靠这种自我愈的能力。但大概率，失去还是会在我们身上留下印记，就像战争会在战士身上留下伤疤。这些伤疤并不意味着我们不完整了，恰恰相反，它是我们走向完整的标志。
人不是瓷器，一遇到打击，就会变成碎片。人是老树，经历风雨，把失去的枝丫化作成长的养料。
我曾在一个节目里谈到关系的失去：“好的分手是，这段关系活在你心里。关系里美好的部分变成了你的回忆，不好的部分变成了需要改变的经验。不好的分手是，你还活在这段关系里。关系里美好的部分变成了你不肯放手的执念，不好的部分变成了你不敢重新开始的创伤。”
其实，这段话适用于所有的失去。好的失去会让我们学到一些重要的东西，变成新自我成长的基础；坏的失去会让我们以为，所有投入和期待都是错误，然后因为害怕而不敢再投入。
虽然前文介绍了三种失去，但它们本质上都是同一种——失去旧的自我。这些失去会让我们在某种意义上离开人群，去独自面对生活的残酷，在孤独中寻找、确认自己。
威廉·布里奇斯在《转变》①一书中介绍了原始部落的一种转变仪式，大体情况是这样的：
在晚上，原始部落的村民们聚在篝火旁，围着一个将要成年的少年唱歌跳舞。部族的长老会为少年唱部落的圣歌，用镰刀在少年脸上留下两道伤疤，这两道伤疤象征着生活的残酷。然后，这个少年就要离开部落，去森林里流浪。他没有身份、没有家人、没有部落，有的只是他自己，独自面对存在本身。
两个月以后，他会以新的身份重新回到村庄，脸上的刀疤会变成成人的标记。当他回来的时候，他已经不再是那个少年了。作为象征，他的父母会将他从小到大睡过的席子扔进火里烧掉。最开始的一段时间，他不会去与自己的父母相认，也不记得原来熟悉的事情，少年的时光已经变成了遥远的记忆。接着，父母会给他取一个新名字。部落的长老会带着他完成这样的转变，直到他习惯自己已经完全变成了一个新的生命。
这个仪式描述的就是转变的历程。在这个仪式里，少年失去了家人，失去了部落的保护，他必须以独立的自我去面对生活的残酷，直到这个自我足够坚定，他才能回到部落。
也许你会问：非得远离人群，才能找到自我吗？
我喜欢一行禅师写的佛陀传记《故道白云》。佛陀在悟道之前经历了一段时间的流浪。在流浪期间，他失去了王子的身份，失去了王宫，失去了旧有生活的一切根基。为什么他不能以王子的身份修道呢？大不了在远离王宫的地方修个道场呗！
这是因为，原有的关系在给我们提供归属感和安全感的同时，会制造出很多限制。我们会用身份赋予自己的角色来思考和感受，并且压抑自我中和身份不符的那部分。有时候，我们需要先离开某种身份，才能知道自己是谁。
在流浪的过程中，我们会放轻一些东西，再加重一些东西：放轻的是外在的光环、别人的目光，加重的是那些不被身份所掩盖的自我。
一、失去会让你更依赖自己
依赖自己，是失去带来的最重要的转变。这种转变常常会积聚、释放巨大的能量。你想要加入的群体没能接纳你，你没有引人注目的身份或头衔，你没有一个能够保护自己的关系，这时，你只能依赖自己。
为了不在荒野迷路，你的自我必须苏醒，你要把自己变成指南针。你需要独立做出判断和选择，无论这个选择是否明智；你需要发展自己的能力，无论你曾经多么笨拙；你需要为自己创造机会，无论你有多么羞涩、多么怀疑自我；你需要发展面对挫折的坚韧，无论你会多么沮丧。就连对“我是谁”这个问题的探索，你也要更依赖自己。
意识到这一点，常常是一个人成熟的开始。而那些慢慢从自我中苏醒的东西，会变成新自我发展的重要基石。
二、失去会让你更珍惜此刻拥有的一切
依赖自己并不意味着独来独往。相反，我们会更珍惜还拥有的东西、还保持的关系。其实，那些东西一直都在，只是失去会让你重新看到拥有的一切。
我有一个朋友，他曾经在一家大公司里创建了自己的业务，成绩很不错。后来因为各种人事斗争，他放弃了一手创办的事业，组建起一支小团队，重新创业。以前在大公司里资源丰富，很多人求着跟他合作，现在一切从零开始、资源捉襟见肘，他还得去求别人跟自己合作。可以想象，这种落差带给他多大的失落感。
可是，过了一段时间后，他对我说：“我很庆幸，我还拥有这么多。团队虽小，但业务更自由了。以前做什么事都要看老板的脸色，现在都可以由我自己决定。还有我的妻子，经历这么多挫折，她一直在身边支持我，我们的感情从来没有像现在这么好过。想到这些，我就会感谢自己做了那个决定。现在，我比以前更珍惜这种拥有了。”
我知道，这种对拥有的“看见”，某种程度上是他去适应“失去”的结果，是为了自己不被失落淹没所做的努力。但这不是自我欺骗。那些最简单的存在，那些纯真的关系，真真切切成了他的新自我的一部分。因为“看见”，他才真的拥有了它们，这些关系才在他的生活里有了更大的意义。
三、失去会让我们觉察人存在的本质
远离人群的同时，我们脱离了世俗，脱离了理所当然的应该，会试着用一种全新的、未被影响的眼光去看待生命和自己，会更理解生命本身的孤独和自由。而这种理解，会让我们变得更加宽容。
发现自己身处大海里，也是我们从失去中得到的。有时候，我们需要先失去自己执着的东西，才会发现自己本就拥有生命的富足。这种富足，就在一呼一吸之间，就在习以为常的生活中，就在人与人最朴素的关系里。 在失去很多东西以后，你会发现，有一样东西最终剩了下来，那就是自己。正因为这个发现，你才会好好审视、珍惜自己，它是那么珍贵、稀缺、无可替代。
转变工具：三组问题，面对失去
如何面对目标的失去、身份的失去、关系的失去，以及如何面对失去本身，是这趟自我转变之旅中令人痛苦的一站。但这是你不得不面对的一站，因为自我转变的过程就是一个不断失去的过程。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
2025.08.30 周六：
是，也不是。“是”是因为，如果一段关系能随着某个人的成长做出适时的调整，两个人能适应新的角色和位置，关系是能够保留的。“不是”是因为，无论怎么调整，原来那种依附关系都没办法保留，就算勉强保留了，也会很痛苦。如果你能理解，这种关系的脱离是自我成长的必然，你就会接受，脱离不意味着你没有处理好这段关系，只是你的自我已经长大了，不适合再以弱小的、依附者的角色留在这段关系里。
好的关系中，培育者提供保护，是为了让被培育者能够离开。所有培养都是在为后者有一天能够成熟到离开自己做准备。
坏的关系中，培育者提供保护，是为了让被培育者无法离开。培养的背后暗含了“你要永远追随我”的动机。这样一来，保护就会变成控制，控制就会引来反抗。关系要么变成相互怨恨又无法脱离的纠缠，要么以一种撕裂的方式彻底断开。一方觉得自己被放逐，痛恨自己的忠诚换来这样的结果；另一方觉得自己被背叛、抛弃，自己的好心都被辜负了。
关系的脱离之所以会发生，本质上是因为现有的关系已经不适合自我的成长，个体需要离开这段关系去发展自我。可是，当关系的脱离发生时，新的自我还不能马上形成。我们还会留恋过去的保护，关系里的爱恨情仇还会牵动我们的神经。有时候，我们甚至会尝试回到过去。这就是关系脱离中的反复。
反复是因为，关系的脱离绝不只是离开那么简单。虽然你已经离开了那个重要的人，可他对你的影响还存在，你还会用他的眼光看自己。有时候，你还会想念他提供的归属感。受到新的创伤后，你仍会误以为他是能治愈你的人。
所以，关系的脱离通常不是一蹴而就的，而是一步三回头。这种反复既可能发生在我们离开的阶段，也可能发生在我们离开之后。
老板的反应很激烈，冲着她怒吼，又愤怒又伤心。也许这是老板第一次意识到，他的权力是有边界的。如果她选择离开，他的权力就作废了。而老板的激烈反应让她有一些小得意，就好像她由此确认了自己在老板心中的重要性。
当保护变成了控制，接受保护的人就会想要挣脱关系，寻找自我。
如果孩子觉得自己和父母的关系是安全的，自己是有人保护的，他就能够大胆地探索世界。因为他知道，遇到挫折后自己有家可回，有地方可以疗愈伤痛。在探索世界的过程中，他会逐渐发现自己的力量，并锻炼出和其他人交往的能力。随着能力的积累，他会对自己越来越有信心，越来越依赖自己。在这个过程中，父母提供的安全感从实际的照顾逐渐变成心理的象征——孩子觉得“我有人爱”。这时候，孩子就开始独立了。
好消息是，你已经长大了，没有这种保护，你也能疗愈自己，只是你还没有发现。其实，疗愈自己的最好方式是把自己的世界变大，让其他关系填充你的生活，让其他信息充斥你的头脑。
其次，重新定义自己。
想要治愈关系里受到的伤害，这个念头会驱使你不断地回到关系里。你希望对方承认他看错了你，希望对方修正对你的看法，好像只有这样，你才能从封印中解脱。可这就等于把定义自己的权力交给了对方。记住，没有人比你更了解你自己，所以，你才是自己的裁判。
每个人都有很多可能性，你的责任是为自己创造你想要的可能性。就算对方的评价有一定道理，它们也只能作为外界的信息，你可以接受，也可以拒绝。
如果要接受对方的评价，你可以告诉自己：“我在一段糟糕的关系里确实会有这样的表现，但那不是根深蒂固的我。”
人最大的权力，就是定义自己的权力。无论如何，你都不能轻易把这个权力交给别人。
当过去变成敏感的伤痛，我们会花很多精力让自己不去想它。这种压抑本身，就成了过去对现在挥之不去的影响。 我遇到过一位女士，当时她刚结束一段长期的婚姻。她努力按照原来的样子维持生活，却找不到生活的意义。
当我问她失去这段婚姻的影响时，她咬咬牙固执地说：“没有影响。”
可是当我说“没有影响，就是最大的影响”时，她哭了。
明明失去了一个很重要的东西，怎么可能会没有影响呢？只不过我们不想看见这种失去，就去维持一种好像什么都没变的假象。可是，维持这种假象需要付出代价。它需要我们消耗大量的心力，去扭曲自己的感觉、隔离自己的痛苦、否定自己的过去、蒙蔽自己的眼睛。这就等于我们亲手把自己卡在这个阶段，不让人生继续向前发展。
过去的失去，是需要慢慢消化的。如果你的目标是弥补过去的遗憾，那你的未来只会变成对过去的重复，你会很难成为你想要成为的自己。有时候，弥补失去不会造就一个新的自我，它只是会让旧自我延续。
遗憾感会把过去变成绕不开的参照点。我们总是拿过去和现在做对照，觉得自己做错了选择，感到后悔和自责。
其实，这种想法背后隐藏着一个假设：如果我们更明智一些，就可能避免过去的错误。可是，这个假设只是头脑制造出的幻觉。
他说：“也许我还是会不甘心，想出来。”
我说：“如果是这样，后悔不代表你做了错误的选择，只代表那时候你没有足够的切身体验来理解这个选择，可现在你有了。回望过去，你觉得还是第一份工作最好，这个理解本身正是后面的经历带来的。因此，这就是成长的一部分。” 他想了想，说：“是的。这不是错误，我在那时候已经做了最好的选择，只是代价实在太大了。”
无论代价多大，有些事，一错过，就没法退回去了。就像我们觉得童年美好，却不想退回到小朋友的状态一样，我们只能接受后面的经验带来的改变。它不是错误，是成长需要经历的必然。这么想，也许你就能放下过去，跟自己和解。
没有过去，你就没有历史；可如果只有过去，你就没有未来。虽然我们要放下过去，但不得不承认，过去是我们的来处，是自我很重要的一部分。
还记得前面讲过的丁凯吗？他为了跟女友结婚，跟父母断绝了来往。当我问他在原生家庭里有什么美好的过去时，他说：“我的头脑正在疯狂篡改记忆，让我删掉所有跟父母有关的美好记忆。”
他其实面临着一个难题：如果要保留这些记忆，他就要承认父母对自己很重要；如果不保留，他就会失去自己的过去。
我告诉他：“保留过去的美好记忆，不代表你要改变对他们的看法，更不代表你要原谅他们。它只意味着人是会变的，关系也会变。
“从你跟他们分开开始，所有事情都跟他们无关了，连过去的历史也跟他们无关。这是你的记忆，不是他们的记忆。既然这是你的过去，你就有权力用自己的方式来整理它。
“寻找过去是为了从关系中解脱出来，独自理解自己是谁。现在你有了看待和处理过去的权力。整理过去，既不是为了否定过去，也不是为了舔伤口，而是为了理解我们自己，是为了面向未来。”
我曾遇到过一对夫妻，两个人是彼此的初恋，十九岁就在一起了。后来他们俩成了家，有了孩子，有了自己的事业。不过，他们的婚姻里除了幸福，还有很多伤害和痛苦。两个人都想把伤害放下，可是怎么都做不到。
有一天，妻子又想起自己在婚姻中受的伤。她哭着说：“我真想回到十九岁，去跟十九岁的自己说：‘快跑快跑，这段关系会让你受伤。’”
我问她：“那个十九岁的你会说什么呢？”
她说：“我不知道。”
我想了想说：“她也许会对现在的你说：‘谢谢你，可是，我已经做了现在能做的最好的选择。你们俩要努力，不要让我的选择变成错误，不要让将来的我为这个选择后悔。’”
我们总会感慨，过去不能改变。其实，过去是可以改变的，现在也决定了过去。现在会改变过去的意义，以及你看过去的眼光。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
2025.08.31 周日：
越害怕不确定，越焦虑
我们都知道刻舟求剑的故事：有个楚国人坐船过河，中途佩剑掉进河里，别人提醒他快下去捞，他却不慌不忙地在船上刻了一个记号，说等船靠岸后再捞也不迟。
很多人都以为这个楚国人的问题出在认知层面，他不明白船在移动，而掉下的剑是静止的。但我觉得，这个故事还可以换一种解读方式。也许是这把剑对这个人而言太珍贵了，就算立刻跳下去，他也未必捞得到。因为没办法面对可能会失去心爱之剑的残酷现实，他才刻意忽略了船的移动，转而用船上的刻痕给自己一个虚幻的确定感。
新旧自我的转变总是包含很多不确定，但我们只有直面不确定，才能真正创造自己想要的未来。
《人生十二法则》的作者乔丹·彼得森教授曾用中国的阴阳来解释转变的历程。
在阴阳图案里，白色的那一半象征着生活中稳定的、有秩序的部分。可一个人如果长期生活在白色之中，他的生活和心灵就会变得苍白、僵化、无趣。所以，白色区域中有一个小黑点，代表确定中的不确定，那是生活中的变化的来源。 黑色那一半则代表了危险、混乱、失控。如果一直处于黑色之中，任何人都会感到不安与焦虑。所以，黑色中又有一个小白点，它代表的是不确定中的确定，那是新的、稳定的结构。
彼得森教授认为，黑白之间那条模糊的路，就是所谓的“道”。
自我转变正是这样一条模糊的“道”。我们已经告别了旧的生活、旧的自我，离开了稳定的白色，必然会踏入充满变化和不确定的黑色。
北欧童话故事中也有类似的情节，主人公离开自己熟悉的地方，进入黑森林，去寻找“我是谁”这个问题的答案。如果我们过于害怕不确定，就只能在黑森林的边缘一边望着回不去的村庄，一边踌躇不前，永远没有办法开始寻找自我的冒险。
“黑森林”是一个极富深意的隐喻，它象征着未知、神秘和冒险。
黑森林里蕴含的不确定，至少涵盖两个层次的含义：一层是事情本身的不确定，另一层是新自我的不确定，也就是我们对自己想成为什么样的人感到不确定。
先来看第一个层次——事情本身的不确定。在原先的生活里，可能一切都是有序的、可预测的，就算碰到问题，你也能通过自己的努力解决；而一旦踏入黑森林，一切就都变得无序、不可预测，你不知道自己接下来会遇到什么，也难以预料行动会引发什么后果，你不得不重新理解这个世界。
也许是之前那次职业挫折带来的恐惧太深刻，令她太害怕失败，非要消除所有不确定，她才能迈出尝试的脚步。可是她没有意识到，真正的出路就在不确定里。如果不去主动尝试一些不确定，那唯一能确定的结果就是，她会持续内耗，找不到转变的可能性。
对于特别重视的东西，我们会本能地想要消除不确定，甚至希望在确保一切万无一失后才采取行动。可是不确定永远存在，就像运气或命运，这个世界并不是所有事都受我们的控制。
有时候，人因为过于相信自己的控制能力，会陷入两种极端表现：要么过度准备，要么过分自责。过度准备是因为人们坚信，只要自己准备好，就能消除不确定；过分自责则是因为人们认为一切不如意的结果都源于自身的错误。这两种表现背后都隐含了同一种假设：我能够控制一切。但事实并非如此。
其实，过度准备和过度自责都是对自身控制力的盲目相信。这背后存在一种焦虑：不相信自己有能力应对不确定的焦虑。 经常有人问我：“老师，我想要转变，可是我很担心自己没有能力应对，怎么办？”
每当这时，我都会告诉他们：“你当然没有能力应对。能力是你面对不确定的挑战时逐渐长出来的东西。现在，你都没有面对挑战，能力从何而来呢？”
当你开始直面不确定时，你会经历第二个层次的不确定——新自我的不确定。尽管我们期待长出一个新的自我，可是，不确定引发的焦虑常常会让我们重拾原来的应对方式，无法做出真正的改变。
过去她的焦虑有一个去处，就是工作，可是现在她不知道该如何排解焦虑。她总觉得自己会错过什么，或者正在错过什么。她开始想：我这样休息，是不是太不上进了？我会不会很快就被时代淘汰？在这种焦虑下，时间变成了负担，本该让人放松的休闲活动开始变得索然无味。
我试图让晓璐理解，这种焦虑并非来自客观的处境，而是来自她的内心。过去那种快节奏的、竞争激烈的生活，塑造了她的旧自我。即便现在的环境变了，可是旧自我依然存在。享受生活，是她需要学习的新东西。
但她坚持说自己的焦虑来自外部条件：“如果实现了财富自由，那我就能真正享受生活。”
于是，她又找了一份快节奏、竞争激烈的工作，一边焦虑，一边憧憬财富自由以后的闲暇时光。
晓璐的案例虽然有些极端，却代表了转变期的一种普遍情况。起初，我们只是想拥有一些控制感，最终却回到了过去，仅仅因为我们熟悉过去。就像一个刚离开一段关系的人，马上又找了一个跟前任相像的恋人；或者一个刚离开不喜欢的工作的人，马上又找了一份相似的工作。
这时候，我们没来得及问自己的是：我抓住这个东西，究竟是因为它适合我，还是因为我现在特别需要一种确定感？
如果是因为适合，那就恭喜你；如果只是为了得到一丝确定感，那它就不能帮你完成转变，只是暂停了转变的历程。
很早之前，我听过一个故事。在缅甸，猎人有一种奇特的捕猴方法，就是在猴子出没的森林里放一个开口很小、装满花生的葫芦。猴子总是会贪心地抓一大把花生，结果手鼓得没法拔出来。这时，猎人走近，猴子急得乱跳，可越是着急，手抓得越紧。猴子完全忘了可以把手里的花生丢掉。
有时候，面对不确定，我们的应对方法也是紧紧抓住手里的东西，却没想过，真正能让我们获得解脱的，恰恰是学会放手，拥抱不确定。
转变期的不确定让人焦虑，甚至可能让人停下转变的脚步，退回过去。也许你想知道，有什么方法能帮我们应对这种不确定呢？我有三种思路，供你参考。
思路一：用好奇代替焦虑
面对未知和不确定时，除了焦虑，我们往往还会有另一种反应，那就是好奇。好奇同样是对未知的反应，不同之处在于，它用探索替代了防御。
焦虑往往源于对未知威胁的想象。走进黑森林后，我们看不清前路，还要小心防范路上的“妖魔鬼怪”，这当然会引起焦虑。但这会引发一个问题：在不确定中，我们容易夸大危险的程度，而忽略好的可能性，更无视自身的适应能力。你有没有想过，黑森林里除了妖魔鬼怪，会不会也有精灵、宝藏？路上你会不会遇到一些未曾想过的好事？你会不会发掘出某些自己从没预料到的能力？不确定除了让你焦虑，里面有没有让你好奇的部分呢？其实，好奇本身就可以冲淡焦虑，只是被不确定掩盖掉了。
我曾有一个从国外留学回来的来访者，他叫向斌。由于一直从事自己不喜欢的工作，他的情绪最终出了问题，陷入了抑郁。经过长时间的纠结，他决定申请国外的博士学位。
这对他来说是一个重大的转变。做决定前，他很担心：“如果我去国外读书，又抑郁了，该怎么办？人生地不熟的，遇到困难，该怎么办？万一学业压力太大，毕不了业，该怎么办？”
我对他说：“对，你担忧的这些都有可能发生。可是，你只想到了可能的危险。你有没有想过，在新的城市里，你会不会经历一些新的体验？你会不会遇到一些有趣的人？你会不会进入一个让你激动的学术领域，做出你想要的研究成果？你会对这些未知的可能性好奇吗？”
听我这样说，他点了点头：“我也有一些好奇，但我不知道自己有没有能力去应对。”
我说：“这不是能力的问题，而是想象力的问题。人只能想象那些危险的事情，却很难想象自己怎么去应对它们。要想增长出新的能力，只能走进你不熟悉的未来。”
后来，向斌去美国读博时确实遇到了很多困难，但同时也遇到了很多意想不到的资源，帮助他去应对困难。这段经历给了他很多历练，让他成了一个很不一样的人。
未知会激发我们的力量。最开始，我们对未知不够熟悉，不知道怎么去应对。当我们熟悉它之后，应对未知的力量就逐渐成了自我的一部分。所以，直面未知的过程，也是我们寻找自我力量的过程。
思路二：在不确定中创造确定性
失去一份工作、一个目标或一段关系后，我们的生活就像失去了一个锚点，到了空中，再也没有外在规则告诉我们该做什么、不该做什么。我们自己也觉得一切都变得无关紧要，做任何事都没什么差别，做任何事都不会有人在乎。
为了避免这种虚无感，有时候我们需要刻意制造一些确定性，给生活增加新的锚点。我有一位经历过转变期的朋友，他制造新锚点的方式是，把老家的狗接过来跟自己一起生活。他本来就单身，又离开了熟悉的工作，变得无所事事。陷入抑郁时，他甚至一动都不想动。但是，狗是需要遛的，他只好勉强支撑着起床。这个强迫性的任务帮他建立了一个基本的日常。如果你不想养小动物，也可以养一些植物，隔段时间给它们浇浇水。照顾生命，本身就是帮助你找回生活活力的办法。
创造确定性还有其他形式。比如，预约心理咨询，你需要在特定的时间、地点跟特定的人谈一些特定的主题。再比如，我会建议喜欢宅在家里的朋友抽些时间去图书馆看书，让公共空间提供一种确定性。
这种确定性，不是用来代替生活真实的不确定，但它却能给我们带来掌控感。有一段祈祷词是关于确定性的：“上帝，请赐予我平静，去接受我不能改变的；请赐予我勇气，去改变我能改变的；请赐予我智慧，分辨这两者的区别。”
古老的哲学流派斯多葛主义应对不确定的办法，也是异曲同工。它把所有事情分成两类：我们能控制的和我们不能控制的。我们需要训练自己专注于能控制的事情，而不是不能控制的事情，无论我们能控制的事情有多渺小、不能控制的事情有多重要。有时候，这么做并非为了改变事情的发展方向，而是为了找回我们内心的确定性和控制感。
思路三：进入过程而非关注结果
面对不确定时，人们最容易关注结果。比如，这件事我能做成吗？这件事有用吗？它能帮我找到工作吗？然而，结果往往不受你的控制，你能把握的只有是否投入事情的进程中去。
好比下棋，你当然想要赢，但这是结果。真正进入棋局后，你每次能做的，只是下其中的一步，而外部世界会根据你下的棋给出反应。这些反应有时候在你意料之中，有时候在你意料之外，然后，你只能继续下下一步棋，等待外界再给出反应。
让一件事延续下去，有时候甚至比结果本身更重要。作家史铁生在《命若琴弦》这本书里讲了一个小乐师的故事。小乐师不幸得了一种病，即将失明，这当然是沉重的失去。他万念俱灰，甚至失去了活下去的勇气。他的师父，一个老乐师告诉他，这个病其实是有法子治的，但需要一个特别的药引子，得弹断一千根弦才能得到。
人在绝望的时候，任何一丝希望都想牢牢抓住。小乐师真的就不停地弹，不停地弹。当他弹断第一千根弦的时候，他变成了一位老人。他的技艺有了很大的长进，他作为乐师的一生也接近了尾声。他拿着师父给的药方，去药店里抓药。结局你可能猜到了，那不过是一张白纸。
失去重要的东西时，我们总想要弥补，就像失去光明的小乐师。有时候，我们迫切需要一个希望，来支撑生活继续下去。最终，我们会发现，治愈自己的不是这个希望所承诺的结果，而是它引发的让我们愿意投身其中的过程。师父的药方虽然没有治好小乐师的眼病，但治好了他的心病。
如果再多想一下，你会发现这个故事里还有其他深意。当乐师从少年变成老人，发现一生的追求不过是一个谎言时，他会觉得人生值得吗？在漫长的弹琴过程中，他有没有怀疑过师父呢？如果有人给了你这样一个善意的谎言，让你的人生能充满希望地活下去，你会接受这个谎言吗？
就算谎言里的承诺是假的，其中的善意却是真的。这就是不确定中的确定性，它能带来人生的转变。
我曾接待过一位来访者，他找到我时，正在经历事业和婚姻的双重转变。他说：“老师，这段时间我读了很多悲观主义哲学的书，觉得人生本质上不值得过。所以，我觉得重新开始工作、重新建立家庭不过是人生的谎言，我实在提不起劲来。可是什么都不做，又很没意思。”
于是，我就跟他讲了《命若琴弦》的故事。我说：“也许你说得对，人生本来就没有意义。可如果有这样一个理由能让你的生活继续下去，你要不要接受它？如果没有人给你这样的谎言，你会自己编一个谎言，并让自己相信吗？”
现在，我想向你抛出一个问题：如果本书所写的关于转变的历程，也是一个精心编制的谎言，可是相信它，能激起你的希望，帮你走进新的生活，你会愿意接受这个谎言吗？
威廉·布里奇斯认为，转变需要经历三个阶段：结束，迷茫，重生。也许你会问：迷茫和重生的分界线到底在哪里？怎样才能跨过这条分界线，走进新的世界？
我觉得，迈进新世界，有关键的三步，它们都与选择有关。
第一步：做出选择
选择之所以难做，有时是因为我们害怕错过一些可能性，担心自己选的结果不是最好的。可是你有没有想过，有很多可能性并非是选择带来的，而是做出选择之后，通过深入经营这个选项，创造出来的。
我们当然应该慎重对待选择，可如果你因为害怕选错而不做决定，错过的反而会更多。在事业中不做选择，你就会在不同领域浅尝辄止，错过深耕某个领域的机会。在感情里不做选择，你就会在不同感情里游荡，只能和别人发展浅层关系，错过建立深度联结的机会。
电影《世界上最糟糕的人》的主人公朱莉是个活在现代西方思想成就塔尖上的女性，她能依据自身的感受自由地选择学业和工作，周围的人也给予她选择的空间。她先是考入医学院，可是嫌做手术太具象，认为自己对人的灵魂更感兴趣，于是改行做心理咨询师。没几天，她又觉得自己对视觉表达更有感觉，要转做摄影师。当然，最后她一件事都没有做成。
朱莉在两性关系上也很自由。她原本有个事业有成的男友，男友想和她组建家庭、养育孩子，并且很尊重她的人生规划。但她选择去和另一个男人玩儿出轨游戏，最终与男友分手。
作家贾行家曾经这样评价这部电影：“把追求自我的正当性放到无穷大的后果是：当一切都可以选择时，一切都不重要了，因为轻飘飘而失去了该有的色彩、该有的意义。”
在我看来，朱莉看似做了很多选择，其实是在逃避做真正的选择。因为选择是要跟承诺相匹配的，而承诺必然是沉重的。有时候，隐藏在“很多选择”背后的内心动机是不想做选择。
要知道，选择的意义在于我们愿意深入某一件事（或某一段关系），而为之舍弃其他。以随意选择的方式去逃避真正的选择，这背后有对失去的恐惧，有对投入却得不到足够回报的恐惧，有因深爱一个人而害怕被抛弃的恐惧，有深爱一件事而求不得的恐惧，有被限制的恐惧。种种恐惧会让我们以自由意志的名义拒绝看到现实，不愿做出选择。
有时候，只有做出真正的选择，自我的发展才能进入下一步。
第二步：忠于承诺
做出选择后，我们就要深入这个选项中，接受它的限制，这是我们做过的承诺。当然，这并不意味着这个选择完全不能改变，可伴随选择所做的承诺，理应有足够的重量。
我有一个学员梅子，结婚不久后，她突然得知先生得了重病。当时，他们的婚姻还处于磨合期，两人平时总有些小吵小闹。有一天，先生去体检，发现自己患了可能危及生命的重病。
得知这个消息后，梅子陷入慌乱，不知所措。本来她跟周围的同龄人一样，正满怀希望地为未来打拼，刹那间，好像只有她一个人被抛到了动荡不安的世界里。她不敢再去见同学、朋友，受不了他们同情的目光。在这种压力下，她动过跟先生离婚的念头，可又没有办法接受在危机关头抛下先生的自己。
她在孤独中做着选择，没有人能给她建议。我不能，她的父母也不能。他们既不能建议她为了自己远离婚姻，也不能建议她为了忠诚牺牲自己。两位老人只能在担忧中劝慰女儿：“无论你做什么选择，我们都支持你。”
在挣扎了一段时间后，梅子做出了自己的选择。她说：“无论我以前跟先生的感情如何，现在，我都愿意跟他共渡难关。他在积极治疗，我也不能放弃他。
“以前我是温室里的花朵，发生什么事都是别人来保护我。我从没想过，婚姻刚开始不久，就要经历这样的风雨。换作以前的我，一定想逃走，想重新做选择，但是现在我想清楚了，无论结果如何，这是我的命运，我需要承担。
“选择承担命运的重担后，我反而获得了一种平静，开始努力经营我们夫妻俩的生活，在治病的间隙为彼此创造一些快乐。我好像找回了恋爱时的感觉，跟先生的关系更好了。”
我没有办法赞同或反对她的选择，就如同没法给她建议，我只能默默地带着敬意祝福她。
而你能从梅子的经历中看到某种动人的东西：忠于承诺带来的生机和希望。这种希望会帮她调动潜力，去适应新的生活。
第三步：以当下为基点去寻找新的资源，创造新的可能性
有时候，我们只有先接受旧世界的失去，才会去寻找新世界的资源。就像小梅，正是先选择了要跟先生共同渡过难关，她才开始经营两个人的生活和感情。
这种创造新的可能性的冲动，是我们创造新世界和新自我的基础。很多时候，它并不来自外在的要求，而来自我们最深层次的生命本能。
我的朋友建家原本在教培行业创业，他的公司顺风顺水，正准备上市，却因为外部环境的变化陷入危机。他对忽然变化的世界产生了巨大的愤怒，伴随愤怒的还有恐惧和迷茫。那时他不知道未来会变成什么样子，不知道自己的奋斗还有什么意义，他也不能理解，为什么自己如此倒霉。
他想过放弃，可一想到自己做这份事业的初衷，又舍不得，只能咬牙坚持。直到公司的经营状况有所改善，他忽然萌发了新的兴趣，想要在新的环境下创造一些新产品。他发现，就算外部环境改变了，还是有些小公司做出了有趣的产品。
他感慨道：“一种久违的冲动在我心里复苏了。我不再只是沉溺于痛苦和愤怒中，我想看看，在新的世界里，我能创造什么样的机会和可能性。”
我问他是怎么跨过这一步的。他想了想说：“我发现，放下愤怒、接纳现实和看到新的可能性，这几件事几乎是同时发生的。如果没能放下愤怒，也许我就没有心理空间去看到新的可能性。”
这是很深的洞察。为什么放下愤怒才能看到新的可能性呢？简单的解释是：如果处在愤怒和失落中，我们的心就没有空间去关注新的可能性。
更复杂一点的解释是：这两种心态背后是两种完全不同的角色，一种是受害者，一种是创造者。愤怒时，我们在潜意识里把自己定位成受害者的角色。这种角色的重点是去证明自己所受的伤害有多重，而不是去寻找机会和出路，因为我们还不能原谅那个伤害自己的对象。新的机会和出路似乎代表我们的伤已经好了，代表我们已经原谅伤害我们的人了，这是对我们过去所受伤害的背叛。
我觉得，我们需要对“伤害”和“可能性”做一个区分。努力创造新的可能性，不代表我们没有受伤害，也不代表我们选择原谅，它只代表我们从过去的关系中解脱出来，要为自己寻找新的未来。过去的伤害还在，但不再是重点了，我们要创造的未来才是最重要的。
如果跨出了这一步，慢慢地，你会发现，就算失去了那么多，生活中还是有很多资源可以利用，哪怕那些资源微不足道。你会发现，没有成功，也没有所谓的失败，没有得到，也没有所谓的失去，有的只是人不屈不挠的创造力。那根植于我们生命中永不停息的创造力，会一直为你创造新的可能性。
本文来源：《走出黑森林 - 自我转变的旅程》，陈海贤 著，新星出版社。
